Unitarianismo (5)

William Ellery Channing pertenecía a una de las familias más notables e influyentes de Rhode Island; su abuelo materno, William Ellery, fue uno de los firmantes de la Declaración de Independencia de Estados Unidos en representación justamente del más pequeño de los Estados del país. Nació en Newport en 1780 y adolescente se matriculó en Harvard donde se graduó como primero de su promoción en 1798. Durante los siguientes años se preparó para ser ordenado clérigo calvinista, primero viviendo con su tío en Connecticut, y luego trabajando como tutor en una familia acomodada de Richmond, Virginia. En 1803 se ordenó y aceptó el cargo de pastor en la iglesia calvinista –de rito irlandés-escocés– de Federal St. en Boston. Para entonces, su propia evolución interna le había llevado a no pocos conflictos de conciencia con gran parte de las enseñanzas tradicionales calvinistas, especialmente las que apuntaban a un Dios justiciero casi hasta la crueldad. No obstante, en su actividad pastoral evitaba entrar en las cuestiones polémicas y, por el contrario, ofrecía a sus feligreses unos encendidos sermones en los que propugnaba una relación amorosa con Dios. A lo largo de doce años de ministerio se había convertido en un clérigo respetado y apreciado, sin la más mínima intención de provocar ninguna ruptura en la Iglesia de la cual se sentía miembro. Sin embargo, la desaforada agresividad de Morse y los más radicales calvinistas conservadores le forzó a saltar al debate y en 1815, con 35 años, publicó una carta en la que, hablando en nombre de muchos colegas, reconocía no creer en la Trinidad, pero sin embargo no se consideraban unitarios sino que preferían llamarse cristianos liberales o racionales. Decía que muchos de ellos podían no compartir algunas de las creencias del calvinismo ortodoxo pero que ello no debía calificarse como herejía, que debía admitirse e incluso fomentarse la libertad de conciencia, y no hacer de los posibles disensos doctrinales argumentos se división; eso, concluía, sería un grave error para el cristianismo y se cometerían dolorosas injusticias contra muchas personas. Para Channing, pues, en el cristianismo (más concretamente en las iglesias congregacionalistas) cabían diversas creencias; no había que centrarse en las diferencias sino en lo esencial de la fe: que Jesús era el Cristo.

Por más que la voluntad de la gran mayoría de los ministros disidentes, con Channing como portavoz más ilustre, no querían la separación de la Iglesia, los conservadores insistían en sus furiosos ataques, intentando imponer mecanismos que velaran por la ortodoxia doctrinal y que posibilitaran expulsar de sus púlpitos a los clérigos de tendencias unitarianas. Ante esta situación, en 1819, con ocasión de la ordenación de un ministro liberal en Baltimore (el primero de esa tendencia que se asentaba fuera de Nueva Inglaterra), Channing pronunció el que se convirtió en su sermón más famoso y que viene a considerarse el acta oficial de nacimiento de la Iglesia unitariana estadounidense. El sermón se tituló, precisamente, “Cristianismo unitario” y en él explicó los principios básicos del movimiento religioso: no sólo el rechazo a la Trinidad (y por tanto a la naturaleza divina de Cristo), sino también la creencia en la bondad humana y la sujeción de la teología a la razón. Pero además, argumentó sin remilgos contra varias de las creencias ortodoxas, mostrándolas en toda su desnudez, carentes de apoyos en las Escrituras o en la racionalidad. El sermón tuvo una extraordinaria difusión e influencia, obligando a los conservadores a ponerse a la defensiva y ahondando más la brecha entre las dos corrientes dentro de las iglesias congregacionalistas. El conflicto se manifestó con singular crudeza en las elecciones de los ministros de las iglesias locales. En cada pueblo o barrio de Massachusetts, el pastor que había de ocuparse del culto religioso de la comunidad era elegido por la parroquia, formada por el conjunto de votantes varones del ámbito territorial de la misma. Ahora bien, había un círculo más pequeño, mayoritariamente mujeres muy devotas, que constituían lo que se llamaba la “iglesia” y que era la que en la práctica proponía (normalmente sin oposición) el nombre del ministro cuando el púlpito quedaba vacante. En esos años de controversia resultó que en varios pueblos y barrios se produjeron conflictos entre parroquia e iglesia: quienes formaban la primera empezaron a negarse a aceptar las propuestas de pastores ortodoxos que solían hacer las beatas de la Iglesia y a votar por ministros liberales. Cuando eso ocurría era frecuente que los miembros ortodoxos de la comunidad no se conformaran y decidieran separarse para constituir una nueva Iglesia. El enconamiento se agravó con la pelea por los bienes. El primer pleito –por la secesión habida en 1818 en el municipio de Dedham– fue resuelto por la Corte Suprema del Estado negando la propiedad a quienes se separaban.

Durante de la década de los veinte por votación mayoritaria se fueron renovando con ministros unitarianos un gran número de parroquias calvinistas, las cuales, al marcharse de ellas los ortodoxos para crear las suyas propias, se convertían de facto –incluso contra su voluntad– en iglesias separadas. En 1825, diez o doce miembros de la Harvard Divinity School, reunidos en la sacristía de Channing, constituyeron la American Unitarian Assiciation. La asociación tenía como fin propagar la doctrina unitariana, y propiciar la fundación de iglesisas hacia el Oeste de la nación. No obstante, las resistencias de los ministros unitarianos a separarse formalmente del congregacionalismo eran tantas que la asociación creció muy lentamente a lo largo de los siguientes veinticinco años. Sin embargo, era más que obvio que no cabía la reconciliación. Los ortodoxos se negaban sistemáticamente a cualquier trato con los unitarianos, a los cuales difamaban sin descanso. Así, se fue haciendo lugar común que bajo el unitarianismo la moral se había relajado, de modo que esas iglesias se hacían atractivas para los viciosos (entre los que se contaban a los homosexuales que, de hecho, siempre han encontrado mejor acogida en esta religión). El unitarianismo, decían, había ido despojándose de casi todo el contenido de la fe cristiana hasta dejar ésta en casi nada; además, al negar el castigo eterno, se alentaba a los hombres a caer en el pecado. En todo caso, hacia 1835, los unitarianos representarían aproximadamente un cuarto de la población de Massachusetts (y contaban con una proporción parecida de iglesias); eran ya una minoría muy significativa, en la que descollaban personalidades de gran valía intelectual (la universidad de Harvard era muy mayoritariamente unitariana). Sin embargo, acabada la larga controversia con los ortodoxos, la mayoría de ellos no se veía capacitada para erigirse en ministros de una nueva religión; la asociación era aún muy débil y estaba lejos de tener el apoyo de todas las iglesias disidentes. De hecho, muchos de los pastores sentían que habían sido expulsados del calvinismo por no creer en sus dogmas pero no tenían claro cuál era el contenido de su nueva religión.

Hacia finales de los años treinta surgió entre los más jóvenes e inconformistas de los unitarianos un movimiento que se denominó trascendentalismo y que desarrollaba el pensamiento de Channing sobre el Dios interior. La personalidad más influyente de esta nueva corriente fue el conocido Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson, siguiendo la tradición familiar, se convirtió en pastor unitario en 1829, tras graduarse en la Harvard Divinity School. Sin embargo, a los pocos años renunció al ministerio porque sentía que el culto que profesaba estaba anquilosado. Influido por el romanticismo alemán y por el hinduismo, Emerson desarrolló la teoría de que era posible a través de la intuición alcanzar el conocimiento e integración con Dios que, a su vez, forma una unidad con toda la realidad, incluyendo nuestras almas individuales que se integran también en el todo unitario. En 1838 expuso estas ideas en un célebre discurso en la Harvard Divinity School, que influyó poderosamente sobre el unitarianismo. Quienes aceptaron los principios del trascendentalismo declararon que, dado que el hombre es un ser religioso por naturaleza, las verdades de la fe no requieren ser probadas por razonamientos ni a través de milagros (los de Jesús), ya que surgen espontáneamente en nuestras almas. En consecuencia, no hace falta recurrir a la Escrituras o seguir tradiciones religiosas, sino que basta mantener nuestras almas abiertas a lo que Dios nos hace llegar a través de la innata intuición religiosa. Las ideas de Emerson las desarrolló y expresó con más radicalidad y concreción otro ministro unitariano llamado Theodore Parker, quien en un sermón de 1841 (“Lo transitorio y lo permanente en el cristianismo”) llegó al extremo de afirmar que la verdad de la fe cristiana se sostenía por sí mismo, sin necesidad de recurrir a las enseñanzas o milagros de Jesús (aunque se demostrara que Jesús nunca había existido, la religión seguiría siendo verdadera). Al mismo tiempo, más que en los aspectos teológicos, centró sus predicaciones en cuestiones sociales, defendiendo las importantes reformas sociales pendientes de la época (contra la guerra, la esclavitud, la opresión de la mujer, etc). Aunque Parker fue muy popular, lo cierto es que mientras vivió fue rechazado por la mayoría de los clérigos unitarianos, que pensaban que había ido demasiado lejos. Pero tres su muerte, sus ideas siguieron influyendo poderosamente en el ámbito unitariano, especialmente entre los jóvenes, y lo que había empezado como un debate sobre la necesidad de creer en los milagros de Jesús se amplió a la discusión general sobre qué era lo esencial de la religión cristiana.

Durante las décadas de los cuarenta y de los cincuenta del XIX la situación del unitarianismo podría calificarse de errática. De un lado, gracias a la actividad misionera de la Asociación, las iglesias unitarianas iban extendiéndose por el país, sobre todo hacia el Oeste (se llegó hasta California; en el Sur, en cambio, la preeminencia de la esclavitud dificultaba su enraizamiento). Sin embargo, había un desaliento general sobre el contenido de la fe, especialmente frente a los planteamientos radicales derivados de la teología de Parker. Lo que finalmente catalizó a los unitarianos y les hizo sentir la necesidad de reforzar su unidad como Iglesia y contrarrestar tendencias disolucionistas no fue ninguna nueva controversia religiosa sino la Guerra Civil de 1861-1865. Los ministros e iglesias unitarianos se volcaron con entusiasmo en los esfuerzos bélicos, tanto aportando capellanes para ofrecer asistencia religiosa como organizando servicios sanitarios en modo muy similar a lo que sería posteriormente la Cruz Roja. Acabada la Guerra, el prestigio de los unitarianos había aumentado considerablemente y, sobre todo, entre ellos se afianzó un sentimiento de autoestima del que hasta entonces habían carecido y, frente a la abulia que les había caracterizado, empezaron a darse cuenta de la conveniencia de una organización eclesiástica común, de que eran más importantes las cosas que les unían que las diferencias doctrinales. Así, en 1865 se celebró la Primera Conferencia Nacional unitariana, con la asistencia, si no de todas las iglesias del país, un número muy significativo (más de doscientas y más de cuatrocientos delegados). A partir de entonces, un organismo representativo a escala nacional empezó a tomar medidas ejecutivas que posibilitaron el afianzamiento del unitarianismo como iglesia propia. Aún así, seguía abierto el conflicto entre los más radicales cuyas tesis (de la innecesariedad de Cristo) no fueron en principio aceptadas; muchos de ellos, sin renegar del unitarianismo, formaron la Asociación Religiosa Libre (1867), que tenía por finalidad alentar el estudio científico de la teología y fomentar el compañerismo entre todos, pese a la diversidad de creencias. Las últimas décadas del XIX se caracterizaron tanto por el progresivo afianzamiento de las iglesias unitarianas a lo largo de los Estados Unidos como por la permanencia e incluso agravamiento de las controversias internas entre moderados y radicales. Pero poco a poco se fueron calmando los ánimos (a lo que contribuyó que los más enconados defensores de cada postura se hacían viejos y morían) y finalmente, en la Conferencia Nacional de Saratoga de 1894 se llegó a una constitución de consenso declarando que las iglesias unitarianas aceptan la religión de Jesús entendiendo, de acuerdo a sus enseñanzas, que ésta se resumen en el amor a Dios y en el amor al hombre. Pero al mismo tiempo invitaban a cualquiera unirse al trabajo práctico del unitarianismo, aunque difiriera de las creencias. Dicho de otra manera, la adhesión al unitarianismo tiene que ver más con compartir los objetivos de acción práctica que las creencias religiosas concretas.

Superados los conflictos internos, durante el siglo XX el unitarianismo no paró de crecer a partir de un esfuerzo por la armonía entre sus miembros y las distintas sensibilidades. Hacia finales de la primera década de la pasada centuria, el número de iglesias y ministros en los Estados Unidos rondaba el medio millar y los fieles se movían en el orden de los cien mil. En 1961, la Asociación Unitariana Americana se fusionó con otro movimiento religioso de muy similares principios, la Iglesia Universalista de América. A partir de esa fecha, el movimiento religioso se denomina Unitarianismo universalista. En la actualidad, según dice la Wikipedia, hay unas doscientas mil personas en Estados Unidos que se declaran miembros del unitarianismo universalista y unos 800.000 en todo el mundo. No son muchos, pero quizá tampoco tan pocos si nos fijamos en sus actividades y los efectos de las mismas en la sociedad.

Unitarianismo (4)

Cuando en 1607 la Virginia Company of London fundó Jamestown, el primer asentamiento permanente británico en los actuales Estados Unidos, impuso como religión oficial la de la Iglesia de Inglaterra. Desde el principio, la celebración del culto –primero al aire libre pero enseguida en una rudimentaria construcción, la primera iglesia anglicana en el Nuevo Mundo– fue parte muy importante de la difícil vida de aquellos europeos trasplantados a un territorio hostil, ya que cumplía dos funciones fundamentales: de un lado, contribuir a la necesaria cohesión social de los colonos y de otro, reafirmar la autoridad de los dirigentes de la Compañía en tanto representantes del Rey, a su vez jefe supremo de la Iglesia. Así, la Iglesia anglicana fue expandiéndose en Norteamérica a medida que lo hacía la colonización británica: Virginia, Nueva York, Maryland, Carolina del Sur, Carolina del Norte y Georgia. A principios del siglo XVIII, existía una red de parroquias anglicanas que dependían del obispado de Londres y que, controladas por los propietarios más pudientes, se caracterizaban por ser centros de control –e incluso represión– civil y moral en sus jurisdicciones. De otra parte, como ya se ha comentado, las nuevas y lejanas tierras se convirtieron en destino y refugio de disidentes del anglicanismo, empezando por los puritanos padres peregrinos (calvinistas) del Mayflower, que fundaron la colonia de Plymoutn en el actual Massachusetts. De modo que, sobre todo en Nueva Inglaterra, la iglesia anglicana tuvo que coexistir con varias iglesias disidentes, cuya nota común era que se adscribían al movimiento congregacionalista; es decir, frente a la rígida estructura jerárquica del anglicanismo (heredada del catolicismo) se oponía la idea de que cada iglesia local era autónoma en su organización e incluso en sus ritos y doctrinas. En todo caso, durante la época colonial, tanto anglicanos como congregacionalistas vivieron, con mayor libertad que en Inglaterra, su propia evolución doctrinal; fue ésta bastante gradual, sin grandes sobresaltos salvo en algunos momentos puntuales que conviene referir.

Naturalmente, a lo largo del XVI hubo algunas voces, casi todos ministros religiosos, que influidos por las lecturas que venían de Europa cuestionaron las creencias de sus respectivas iglesias. Cabe citar a William Pynchon, fundador de Springfield en Massachusetts, quien en 1650 publicó una crítica de la doctrina calvinista sobre la expiación, que causó gran escándalo y mereció el honor de ser el primer libro prohibido en la América inglesa. Años después, al socaire de la controversia trinitaria, algunos graduados de Harvard propusieron probar que la Trinidad no aparece en las Escrituras. Pero lo que realmente conmocionó la religiosidad norteamericana fue lo que se ha denominado “el Gran Despertar” (The Great Awakening), un movimiento de revitalización espiritual. El movimiento lo inició Jonathan Edwards, un pastor puritano de Northampton (en el interior de Massachusetts), que empezó a predicar contra movimientos disidentes del calvinismo (en concreto contra los arminianos) reclamando una espiritualidad profunda, basada en la experiencia personal de Dios. Edwards, pese a su cadencia lenta y estilo solemne, causó un gran impacto con sus sermones durante los años treinta, pero el movimiento se desbordó a partir de la llegada a Nueva Inglaterra del jovencísimo clérigo inglés George Whitefield, cuya elocuencia llevaba una tremenda carga emocional. Estos predicadores, creadores de un estilo que ha perdurado hasta nuestros días en las iglesias evangélicas americanas, fueron los primeros que difundieron el cristianismo entre los negros, esclavos y libres, y en general se dirigían mayoritariamente a las clases más humildes, rechazando las disquisiciones teológicas de las universidades y los estamentos cultos. Si bien su influencia ha sido decisiva en el protestantismo estadounidense (en esa época surge el metodismo), también generó una reacción en contra que impulsó el cuestionamiento liberal de las posiciones dogmáticas, de forma muy similar –pero independiente– a lo que se vivía en Inglaterra. De tal modo, en vísperas de la Independencia, a lo largo de las Trece Colonias (pero sobre todo en Massachusetts) había calado profundamente el que cabe llamar pensamiento progresista en muchas iglesias congregacionalistas.

Curiosamente, la primera comunidad religiosa que se convirtió al unitarianismo –aunque todavía sin advocarse bajo este nombre– no fue una congregacionalista sino la que había sido la primera iglesia anglicana de Nueva Inglaterra, la King’s Chapel de Boston, fundada por el gobernador real en 1636. Durante la Revolución Americana (que es como los yanquis llaman a su guerra de independencia), la capilla estuvo vacante e incluso se le cambió de nombre (por la misma razón que durante la II República el Real Madrid pasó a llamarse Madrid C.F. a secas), denominándose Capilla de Piedra. Téngase en cuenta que los clérigos anglicanos, por su dependencia jerárquica, eran leales (loyalists) a la corona británica, lo cual supuso que los “patriotas” prescindieran de ellos. Con el Tratado de París (1783) que reconoció la independencia de las Trece Colonias, la gran mayoría de los clérigos anglicanos salieron de los nuevos Estados Unidos, abriéndose un periodo de reorganización eclesiástica que condujo a la fundación de la Iglesia Episcopal estadounidense, independiente de la de Inglaterra (aunque la religión es sensiblemente la misma) y conformada originalmente en nueve diócesis. En 1783, después de varios años sin pastor anglicano, los parroquianos de la King’s Chapel pidieron a James Freeman, un joven laico licenciado en teología por Harvard, que se ocupara del culto y de la predicación. Freeman puso como condición no tener que rezar el Credo porque se sentía incómodo con el asunto de la Trinidad y los feligreses dieron el visto bueno. Pero a medida que desarrollaba su ministerio fue leyendo literatura teológica, impresionándole especialmente con las doctrinas unitarianistas (leyó obras de Priestley y de Lindsey). De modo que en 1785 les dijo a sus feligreses que no podía en conciencia seguir oficiando con el Libro de Oración anglicano y les ofreció renunciar al cargo. Por esas fechas, además, estaba por Boston un clérigo unitariano, William Hazlitt, que lo apoyó calurosamente y le pasó el Libro de Oración que había aprobado Lindsey en Londres. Así que de pronto, en esos tiempos de incertidumbres, la más antigua comunidad anglicana del país se pasó a los ritos unitarianos, enfadando considerablemente a los clérigos episcopales más ortodoxos. Tanto es así que cuando Freeman pretendió que lo ordenaran ministro episcopal todos los nuevos obispos se negaron y tuvo que hacerlo su propia congregación que, de ese modo, rompió los lazos con la iglesia oficial.

A partir del ejemplo de la King’s Chapel, durante los últimos años del XVIII el modelo unitarista empezó a extenderse por varias comunidades religiosas, sobre todo entre las congregacionalistas de Massachusetts: en Salem, las pioneras fueron las dirigidas por John Prince y William Bentley; en 1792 el rector de la iglesia episcopal de Portland, en Maine, reformó su liturgia de acuerdo al Libro de Lindsey; en Boston hubo más resistencia al cambio, en especial a renunciar a la naturaleza divina de Cristo, pero hacia finales del siglo la mayoría de los clérigos eran antitrinitarios y defendían que cada uno creyera y viviera libremente su fe (las opiniones ortodoxas eran ridiculizadas entre los universitarios de Harvard). El unitarianismo alcanzó también a los Estados de Connecticut, Nueva York y Pensilvania. Iniciado el XIX el arraigo del unitarianismo era bastante amplio pero, al mismo tiempo, se había ido produciendo de forma natural, sin apenas enfrentamientos públicos o reacciones disciplinarias, pese a que los clérigos más ortodoxos (tanto episcopales como calvinistas) veían con preocupación el panorama. La crisis, sin embargo, llegó y el lugar donde se manifestó fue la universidad de Harvard. En esta institución había una cátedra de teología con una generosa dotación económica que había aportado el comerciante inglés Thomas Hollis en 1721. En 1803, después de haber pasado por ella tres calvinistas, la cátedra quedó vacante dos años, debido a que los electores de Harvard estaban fuertemente divididos entre ortodoxos y liberales; finalmente, en 1805, estos últimos se impusieron y se eligió al reverendo Henry Ware, unitariano, como titular de la cátedra. Este hecho irritó profundamente a los calvinistas conservadores quienes, para evitar que los futuros ministros religiosos se formaran bajo las creencias unitarianas, fundaron el Seminario teológico de Andover, que había de mantenerse fiel al credo ortodoxo. Además, iniciaron una agresiva campaña de condena de las “desviaciones doctrinales”, acusando de herejes a los clérigos que las sostenían. Por esos años, salvo contadas excepciones, la mayoría de los antitrinitarios no se consideraban a sí mismos separados de sus iglesias de procedencia (fueran episcopales o calvinistas). La mayor liberalidad americana les evitaba, como había ocurrido en Inglaterra, tener que pasar por adhesiones explícitas a un credo o unos ritos oficializados, y por tanto, seguían predicando según sus conciencias sin sentirse obligados (ni mucho menos querer) a afiliarse a otra iglesia. Pero las acciones de los más ortodoxos se tradujeron en exclusiones cada vez más frecuentes de ministros liberales y en ir haciendo irremediable la división eclesial.

En 1815 se difundió en Estados Unidos una biografía inglesa de Teophilus Lindsey. En uno de sus capítulos se transcribían cartas que le había enviado Freeman en las que describía el movimiento liberal en Boston y aseguraba que la mayoría del clero de esa ciudad era unitariano. Aunque hasta entonces las predicaciones de los liberales solían encontrar buena acogida entre los feligreses, de pronto asustaron porque se calificaron con un nombre –el del unitarianismo– de connotaciones heréticas. Los ortodoxos aprovecharon para decargar un furibundo ataque, acusando a los liberales de intrigar en secreto para socavar la verdadera fe y llevar a la condenación a sus fieles; quienes negaban la divinidad de Cristo, concluían, no podían ser considerados cristianos. Como en toda controversia que lo que pretende es destrozar al contrario (pocas veces se desea que el debate sirva para lograr un mayor conocimiento o comprensión), los rigurosos calvinistas, liderados por Jedidiah Morse (un notable geógrafo que fue el padre del famoso inventor del telégrafo), no tuvieron ningún empacho en recurrir a todo tipo de artimañas dialécticas, entre ellas la manipulación y tergiversación, a fin de descalificar tanto las creencias disidentes como a las personas más representativas que las sostenían. Este comportamiento abusivo indignó a muchos que no estaban dispuestos a dejar pasar las calumnias de que eran objeto y el protagonismo en la reacción recayó en el que entonces (1815) era el joven ministro de una iglesia de Boston. Este hombre se llamaba William Ellery Channing y estaba destinado a convertirse en el padre fundacional del Unitarianismo estadounidense. Pero de Channing y lo que siguió hablaré en el siguiente post, que éste ya se ha alargado demasiado (y a ver si consigo rematar ya este cuento).

Unitarianismo (3)

La muerte de John Biddle en 1662 pareció acallar las discusiones sobre la Trinidad; además, durante los Estuardo (Carlos II y Jacobo II), con sus veleidades católicas, el horno no estaba para bollos antitrinitarios. Aún así, los socinianos ingleses, con relativa discreción se reunían entre ellos y recibían a exiliados polacos y sus escritos. Como ya dije, uno de los discípulos de Biddle, Henry Hedworth (de quien muy poco se sabe), fue uno de los más activos y le toca el honor de emplear por primera vez en Inglaterra el término “unitario”. Fue en un tratado sobre los cuáqueros que publicó anónimamente en 1672. Los cuáqueros, dicho sea de paso, eran uno de los varios grupos disidentes que habían surgido durante la Guerra Civil (hacia mediados del XVII) y que había tenido un espectacular crecimiento, predicando la doctrina de que se podía vivir la experiencia de comunión con Jesucristo sin necesidad de intermediarios eclesiásticos ni ritos o sacramentos. Como es lógico, no podían ser planteamientos bien vistos por el establishment y en los años sesenta fueron rigurosamente perseguidos, hasta la Ley de Tolerancia con la que Guillermo de Orange inició su reinado. El cuáquero más famoso de esa época (y de toda la historia, diría yo) fue William Penn –quien tendría que cruzar el charco para fundar Pennsylvania– y fue él precisamente quien, en escritos de respuesta al tratado de Hedworth desveló su identidad, calificándolo como un “manso e imparcial sociniano”. En todo caso, la actividad casi clandestina de Hedworth muestra a las claras que no traía mucha cuenta negar la Trinidad, lo que no impedía que motivados casi únicamente por sus convicciones religiosas, aquellos tipos se empeñaran en jugársela para convencer a sus paisanos de que en Dios no había tres personas. Otro que hacia lo mismo fue un tal Thomas Firmin, un comerciante acomodado que gastó sumas considerables en financiar las actividades de los pre-unitarianos (incluyendo viajes y estancias de exiliados foráneos). En 1687, todavía bajo Jacobo II pero justo aprovechando la Declaración de Indulgencia (que suspendía las sanciones penales contra quienes no profesaban el anglicanismo y permitía el ejercicio privado de las religiones no oficiales), financia la publicación de A Brief History of the Unitarians, called also Socinians (“Una breve historia de los unitarios, llamados también socinianos”), escrita por Stephen Nye. Esta es la primera vez que el término Unitariano aparece en el título de una obra impresa; añado que en la mencionada Declaración de Indulgencia también se cita expresamente a los unitarianos (como distintos de los protestantes, por cierto). O sea que para el advenimiento de Guillermo de Orange, aunque todavía no se hubiera fundado una iglesia como tal, las creencias unitarianas habían alcanzado ya suficiente maduración.

El libro de Nye (y en menor medida el que escribió el propio Firmin en 1688: Brief Notes on the Creed of St. Athanasius) acotó las posiciones de los unitarianos ingleses, señalando las diferencias con la tesis arrianas y las de Fausto Sozzini. Su publicación generó la que se ha llamado controversia sociniana (o unitariana). El primero en entrar en liza fue William Sherlock, uno de los más célebres predicadores anglicanos de la época a quien Nye había tildado de tri-teísta; Sherlock, indignado, publicó Vindication of the doctrine of the holy and ever blessed Trinity (“Vindicación de la doctrina de la Santa y siempre Bendita Trinidad”). He pasado un largo y entretenido rato leyendo este magnífico ejemplo de bizantinismo anglicano (aquí) y apreciando la insistencia del ortodoxo Sherlock en dejar claro que los “arrianos, macedonianos y socinianos” eran heréticos, para lo cual incluso se esfuerza por explicar el misterio (por lo visto a él no se le apareció un angelito como a San Agustín para hacerle ver la vanidad de sus intentos). Pero obviamente, tratar de relatar los argumentos, aparte de que no interesaría a nadie (salvo a algún friki teológico, si es que queda alguno), me metería en un laberinto por un tiempo de duración indefinida. Así que baste decir que fue un debate apasionado que se alargó casi durante una década, que, como suele ocurrir, no permitió llegar a ningún acuerdo sino que, al contrario, ahondó la división entre las dos posiciones, cohesionando a cada grupo internamente. Aunque hubo un movimiento entre los anglicanos –los llamados latitudinarios– que fomentaban una mayor apertura de la Iglesia de la Inglaterra, en el asunto de la Trinidad la controversia contribuyó a reforzar las posiciones ortodoxas. Como, al fin y al cabo, la Iglesia anglicana estaba vinculada al Estado, la polémica se zanjó en 1697 con la promulgación de la Blasphemy Act, ley del Parlamento que penalizaba a cualquiera que negase la Santísima Trinidad, que afirmara que había más de un Dios, y que cuestionara la Verdad del Cristianismo y la autoridad divina de la Biblia. Los unitarianos quedaban fuera de la Ley (también otros apóstatas recientes, como los panteístas racionalistas de John Toland, un tipo que merece ser revisado, pero no ahora). No obstante, más allá de la prohibición formal del anti-trinitarismo, no hubo casi consecuencias para estos disidentes ya que la Ley exigía denuncias casi inmediatas al acto punible y, en la práctica, casi nunca se aplicó. Hubo que esperar a 1813 para que la doctrina unitariana fuera excluida de la Ley, y hasta 1966 (!) para que se derogara.

En realidad, lo que subyacía en la fértil eclosión de movimientos disidentes y lo que también la controversia sociniana puso de manifiesto, fue la creciente incomodidad de muchos de los cristianos cultos ingleses ante los conflictos entre el Credo que la Iglesia les imponía y la razón. Ello se agravaba, además, al comprobarse que muchos de los dogmas no tenían base en los Evangelios (ni siquiera en la Biblia) sino que habían sido “inventados” muy posteriormente, como, por ejemplo y principalmente, el de la Trinidad. En consecuencia, una de las respuestas –personales y colectivas– más frecuentes fue reclamar la mayor simplificación posible de la doctrina, una vuelta al cristianismo de los primeros tiempos (aparte de los libros unitarianos ya citados, en los inicios de la controversia sociniana tuvo mucho peso la publicación de una obra cuyo título es ya bastante expresivo: El Evangelio desnudo, por Arthur Bury). Este intento de conciliación entre fe (cristiana) y razón está en la base del unitarianismo (así como de otros movimientos disidentes de esos tiempos) y no debe perderse de vista, ya que ha pervivido y permite explicar que en la actualidad muchos ya no estén muy seguros de que esta religión pueda adscribirse al cristianismo, por más que en sus orígenes –como estamos viendo– fuera una secesión de las doctrinas protestantes (calvinismo primero, anglicanismos después). En cierto modo, la controversia sociniana, a pesar de referirse aparentemente a una materia tan específica como la cristología, anuncia el advenimiento de la Ilustración, la optimista creencia de que la inteligencia humana podía combatir la ignorancia y la superstición para crear un mundo mejor, para propiciar la felicidad de todos. Conviene recordar que Newton negaba la Trinidad e incluso afirmaba que se habían falseado las Escrituras para sustentarla (lo que le supuso no pocos problemas prácticos pese a su prestigio) y que el propio Locke siguió con interés la controversia sociniana y publicó en 1695 “La racionabilidad del cristianismo”, también conocida como “Una vindicación de la racionabilidad del cristianismo, escrito en defensa de la autoridad divina y base racional de la fe cristiana”. Esta obra influyó notablemente en los unitarianos y los impulsó a su constitución como Iglesia propia.

Pero pasaron aún varias décadas para que eso ocurriera. Durante la primera mitad del XVIII las congregaciones disidentes a la Iglesia anglicana crecieron y se consolidaron. Aunque los cristianos “no conformistas”, a partir de Guillermo de Orange, fueron tolerados, estaban sometidos a ciertos límites, tanto en su formación como en su predicación. Eso contribuyó a que muchos de los que habrían de ser ministros presbiterianos, bautistas o de cualquier otra corriente protestante inglesa, estudiaran en Holanda, que en aquellos tiempos se caracterizaba por el predominio del espíritu crítico (racionalista) bajo la influencia del movimiento sociniano. De modo que, pese a que después de la famosa controversia pareció que se aparcaban los debates teológicos, lo cierto es que entre los más preparados de los clérigos disidentes (e incluso entre no pocos anglicanos) se iba expandiendo la idea de que el cristianismo tenía que poder acoger opiniones diversas (siempre que se mantuvieran los elementos básicos de la fe), que la Iglesia debería permitir la libertad de creencias. En el fondo, muy en la línea de los tiempos que corrían, cada vez había más que defendían que la religión debía ser compatible con la racionalidad, que no debía obligarse a creer en dogmas que se contradijeran con los principios de la razón. Así, a lo largo de las dos o tres generaciones posteriores a la controversia, se fue ahondando una división en casi todas las corrientes religiosas entre “progresistas” y “conservadores”. Lo crucial no era si se aceptaban o no los 39 Artículos (el dogma de la Trinidad en primer lugar), sino si se admitía que se podía ser cristiano sin aceptarlos. Aunque, naturalmente, quienes admitían la libertad de conciencia tendían a cuestionar la Trinidad, si bien la mayoría solía evitar declaraciones expresas para no meterse en problemas. Aún así, en forma más o menos subterránea, el disenso cristológica iba progresando y, como era lógico, de la negación de las Tres Personas se pasó a cuestionar la propia divinidad de Jesús. En fin, concluyendo: hacia el tercer cuarto del siglo, un gran número de ministros e iglesias disidentes de Gran Bretaña e Irlanda no imponían a sus fieles un credo único y obligatorio, practicaban una amplia tolerancia en cuanto a las creencias y asumían mayoritariamente la humanidad de Cristo. Habían llegado muy lejos en la reforma religiosa pero de forma espontánea, casi sin darse cuenta. De otra parte, tampoco había conciencia de unidad, eran simplemente varias congregaciones dispersas sin un líder común que las agrupara.

Fundamental en la creación de la Iglesia Unitariana fue Joseph Priestley, una de las figuras más importantes del panorama intelectual británico del XVII. Pero una vez anotada su importancia en esta historia, voy a concederme la licencia de no detenerme en él; en primer lugar porque es sobradamente conocido y, en segundo, porque el cuento empieza a hacérseme demasiado largo (que aún tengo que saltar el charco). Así que digamos directamente el nombre del fundador oficial, como religión propia, del unitariasmo: Teophilus Lindsey (1723-1808), hijo de un comerciante escocés que, desde muy niño, demostró altas dotes para el estudio, y que tras graduarse en el St John's College de la Universidad de Cambridge, decidió ordenarse clérigo de la iglesia anglicana. Si bien durante su carrera eclesiástica le ofrecieron cargos importantes, prefirió mantenerse como pastor rural en Yorkshire, muy involucrado con las vidas de sus feligreses. Pero, a pesar de mantenerse dentro de la Iglesia, cada vez sentía más escrúpulos de conciencia con los dogmas doctrinales y, muy en particular, se sentía fuertemente incómodo con unos ritos en los que ofrecía adoración divina a Cristo y al Espíritu Santo lo que, para él, suponía alejarse del monoteísmo. Por esa época, a principios de la década de los setenta, se organizó un movimiento de anglicanos en cuyo seno se redactó una petición al Parlamento para que se suprimiese la exigencia de adhesión a los Treinta y nueve artículos. Lindsey colaboró intensamente en la campaña, no dudando en firmar el escrito e intentar conseguir el mayor número posible de apoyos (aunque había gran simpatía hacia la causa, muchos no firmaron por miedo). En 1772 por primera vez y en 1774 por segunda, el Parlamento rechazó la petición (permitir la libertad religiosa traería la disgregación de la Iglesia anglicana, pensaron, y ello debilitaría el sistema sociopolítico del país). Ante el fracaso de esta nueva intentona liberalizadora, casi todos volvieron a seguir haciendo lo que hacían pero Lindsey entendió que no podía continuar predicando una doctrina y oficiando unos ritos en los que no creía. Así que, aunque más de uno trató de disuadirlo, vendió todo lo que tenía y sin casi medios, se fue con su esposa a Londres; había ya cumplido los cincuenta años y rompía con una vida segura. Con la ayuda de algunos amigos (muchos otros le dieron la espalda para no verse comprometidos), alquiló un pequeño local en la calle Essex y allí abrió la primera capilla para el culto religioso según los principios unitarios (previamente había elaborado un Libro de Oraciones para sus liturgias). Al primer servicio asistieron unas doscientas personas, incluyendo un lord, varios clérigos anglicanos, Priestley (con quien llevaba años de buena amistad) y Benjamin Franklin, que estaba entonces en la capital inglesa en representación de las colonias norteamericanas. Poco a poco la congregación fue creciendo y, aunque vigilada por las desconfiadas autoridades, no sufrió casi problemas. En 1793, con casi veinte años al frente de la Iglesia unitariana, Lindsey cedió su puesto a John Disney, otro pastor que había renegado del anglicanismo. Antes de su muerte en 1808, Teophilus pudo comprobar, imagino que con satisfacción, que la Iglesia que había fundado se había extendido por las Islas Británicas y Francia, y que incluso había dado el salto a Nueva Inglaterra. Allí, a la King’s Chapel de Boston, iremos en el siguiente post.

Unitarianismo (2)

Mientras en Transilvania se conformaba la Iglesia Unitariana, en Polonia, durante la década de los sesenta del siglo XVI, cuajaba a su vez el movimiento antitrinitarista con la fundación de la Iglesia Menor Reformada, que también se llamó la Hermandad Polaca o los socinianos. Este último nombre responde a la llegada al país de Fausto Sozzini, el teólogo italiano que reforzó las bases doctrinales de estos protestantes polacos. Durante la primera mitad del XVII, la Iglesia Menor tuvo un cierto peso en Polonia, especialmente en Raców, ciudad en la que fundaron su Gymnasium Bonarum Artium, un centro de enseñanza donde publicaron el Catecismo Racoviano (1605), la primera obra teológica sistemática del antitrinitarismo. Sin embargo, la situación de estos protestantes menores en la mayoritariamente católica Polonia nunca fue cómoda, pese a la política oficial de tolerancia religiosa. La guerra con los suecos de 1655 –que en la historia polaca forma parte del lustro denominado el Diluvio que pondría fin al periodo de esplendor de la República de las Dos Naciones– hizo que se viera a los socinianos (también a los otros protestantes) como quintacolumnistas del enemigo del Norte. Así, en 1568, el Parlamento polaco acordó la disolución de la Iglesia Menor Reformada y la expulsión de sus principales miembros del país. La mayoría de los exiliados se repartieron hacia tres lugares: el Ducado de Prusia, donde fundaron nuevas congregaciones; los Países Bajos; y en Transivalnia, donde se integraron en la Iglesia Unitariana, que siguió su trayectoria autónoma (avanzado el siglo XIX, los unitarianos anglosajones “descubrirán” a estos correligionarios de esa parte remota de Europa).

La desaparición de la Iglesia Menor polaca da paso a la creciente influencia de sus ideas en Inglaterra, principalmente a través de obras de unitaristas holandeses y alemanes. Tengamos en cuenta que por al época en que en Polonia y Transilvania se fundaba el unitarismo (desgajándose ya de calvinistas ya de luteranos) en Inglaterra Isabel I ensayaba, con el apoyo de sus consejeros, la constitución de la que había de ser la religión oficial. La reina pelirroja tenía claro que no podía volver al seno de Roma (entre otras razones porque era considerada ilegítima por el Papado) pero que tampoco podía plantear reformas muy profundas, como lo intentaron los protestantes más radicales durante el breve reinado de su hermano Eduardo. Así, al poco de comenzar el reinado isabelino, el Parlamento inglés promulgó dos leyes fundamentales para zanjar las divisiones religiosas: la Act of Supremacy (1558), por la que se restablecía la independencia de la Iglesia de Inglaterra respecto de Roma, y la Act of Uniformity (1559) que fijó las obligaciones religiosas. Poco después, en 1563, se promulgan los famosos Treinta y nueve artículos, que vienen a ser un compendio de la fe anglicana. Subrayemos porque concierne al objeto de estos posts, que los primeros ocho artículos son de pura ortodoxia católica y el primero de ellos es justamente la declaración de fe en la Santísima Trinidad (“No hay más que un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes o pasiones; de infinito poder, sabiduría y bondad; creador y conservador de todas las cosas visibles e invisibles. Y en la unidad de esta Deidad hay tres Personas, de una única sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”).

El establecimiento (establishment) de la Iglesia de Inglaterra se enfrentó a dos reacciones contrarios: los católicos, por un lado, y por el otro quienes querían que la Reforma fuera mucho más intensa, predominando entre éstos los de influencia calvinista y que, por regla general, se oponían a la unión entre Iglesia y Estado. El trono fue mucho más duro con los católicos (sobre todo después de la bula papal de 1570 que declaraba a Isabel herética y alentaba que fuera depuesta) que con los protestantes, entre otras razones porque muchos de éstos, más que la oposición frontal optaban por propugnar reformas desde dentro del anglicanismo. Pero, en cualquier caso, lo cierto es que los movimientos religiosos protestantes llamados “disidentes” (dissenters) fueron sorprendentemente numerosos. Los más famosos fueron los que se llamaron puritanos –con intención despectiva al principio–. Al principio, sus discrepancias eran más sobre aspectos rituales (la más acalorada, la polémica de las vestimentas) que doctrinales o de organización eclesial; pero cuando el Parlamento exigió que todos debían adherirse expresamente a los Treinta y nueve artículos los disensos subieron de tono y se centraron, sobre todo, en la reclamación de que la jerarquía de los obispos (con el de Canterbury en la cúspide) fuera sustituida por una administración de presbíteros elegidos en las comunidades locales, siguiendo el modelo de la Iglesia Reformada de Escocia (fundada por John Knox bajo fuerte influencia calvinista). Durante todo el reinado de Isabel hubo un continuo tira y afloja entre los disidentes y el establishment, cuyos momentos más duros tuvieron lugar hacia finales del siglo, cuando se recrudeció la persecución y castigos (incluyendo ejecuciones) contra los puritanos. Como resultado de ese ambiente hostil, no pocos disidentes optaron por escapar de Inglaterra, entre ellos los llamados pilgrims (peregrinos), que fueron primero a Leiden en Holanda y luego, en 160, decidieron cruzar el charco en el famoso Mayfloer para fundar una colonia en Massachusets. El origen de Nueva Inglaterra, como es sabido, está estrechamente vinculado a estos protestantes radicales que se sentían incómodos (y acosados) en Gran Bretaña.

Muerta Isabel sin hijos, le sucede su sobrino nieto Jacobo, que ya era rey de Escocia, iniciando la dinastía Estuardo. Los Estuardo demostraron bastante menos inteligencia política que la hija de Ana Bolena, provocando, con su gusto por el absolutismo, continuos enfrentamientos con el Parlamento. En cuanto a los conflictos religiosos, tampoco supo tratarlos adecuadamente y recurrió a las persecuciones. A su muerte, en 1625, le sucedió su hijo Carlos I, quien fue más lejos que su padre en su desprecio al Parlamento, llegando al extremo de clausurarlo en 1629 y gobernar sin él durante once años; durante ese periodo acalló por la fuerza las demandas de presbiterianos (en Escocia) y puritanos (en Inglaterra), exacerbando los descontentos religiosos. Al final ocurrió lo que era previsible: estalló la que se ha denominado Revolución Inglesa, que es el periodo que transcurre entre 1642 y 1688. En menos de medio siglo, los ingleses asistieron (¿flemáticos?) a dos guerras civiles, al enjuiciamiento del rey por alta traición y su posterior decapitación, al primer (y único) gobierno republicano británico (la Commonwealth), a una tercera guerra civil, al protectorado de los Cromwell (primero del padre, Oliver, y luego del hijo, Richard), a la restauración de los Estuardo en la persona de Carlos II, hijo del decapitado, al acceso al trono de Jacobo II, hermano del anterior, y ¡católico! Y finalmente, la llamada Revolución Gloriosa que fue un complot de los protestantes para que el príncipe holandés Guillermo de Orange invadiera Inglaterra para ser el nuevo rey. Los debates religiosos durante toda esta locura jugaron un papel nada menor. Así, durante el protectorado de Cromwell, defensor de la libertad religiosa, se abolió la Act of Uniformity de Isabel II, lo que produjo un florecimiento del presbiterianismo que pasó a ser casi dominante, pero también la aparición de muchos más movimientos protestantes (como los baptistas ingleses o los cuáqueros). Esas alegrías duraron poco porque la restauración de los Estuardo supuso volver a dejar las cosas como antes (en favor del anglicanismo), reprimiéndose las disidencias, lo que condujo a la Gran Expulsión de la mayoría de los principales líderes disidentes.

Durante los Estuardo aparecieron en Inglaterra los primeros disidentes antitrinitarios, sobre todo a partir de la publicación y distribución en la Isla de una versión latina del Catecismo de Racov. La influencia polaca era muy marcada (de hecho, se les llamó socinianos) y tampoco fueron muchos, aunque tuvieron cierto peso doctrinal sobre los presbiterianos. Ahora bien, estos primeros antitrinitarios fueron cruelmente perseguidos por Jacobo I, resaltando los casos de Edward Wightman (éste negaba casi todo el credo cristiano y además se proclamaba como el auténtico Mesías) y de Bartholomew Legate, que fueron quemados en la hoguera en 1612 (les cabe el triste honor de haber sido los últimos condenados a esta pena en Londres). El siguiente precursor del unitarismo británico fue John Biddle, quien tras graduarse en Oxford y todavía muy joven, alcanzó el cargo de director de la Crypt Grammar School. El hombre se puso a empollar la Biblia para llegar a la conclusión de que lo de la Trinidad era un invento sin apoyo en las Escrituras. Va el tío y publica su concepción de la naturaleza de Cristo (que no era Dios, claro) y lo encarcelan en 1645. Aún así, sus argumentos causan un cierto revuelo y son discutidos en el Parlamento. Pasa unos cuantos años entrando y saliendo de prisión, hasta que es liberado en 1652, al amparo de la Ley general de Amnistía al final de la Segunda Guerra Civil. Gracias a la libertad religiosa propiciada por Cromwell siguió predicando en público sus ideas antitrinitarias, volviendo a irritar enormemente al Parlamento (el tío tenía que ser muy pesado y, sobre todo, por mucha tolerancia que hubiera no era tanto como para admitir que Cristo no fuera Dios). Biddle se libró de la pena de muerte pero en 1655 lo exiliaron a las Scilly, unos mínimos islotes alineados con la punta de Cornualles. En 1658 le dejaron volver. Tenía cuarenta y pocos pero estaba enfermo; aún así siguió con su matraca, volvieron a encarcelarlo y murió en 1662. Uno de sus seguidores, Henry Hedworth, sería el primero que unos años después introduciría en Inglaterra el término unitario. Pero ya seguiré con la historia en un próximo post.

Unitarianismo

Después de dar una vuelta completa a la Bangor House, salgo de nuevo por May St. a Main St., enfrente de una sucursal del People’s United Bank que, por lo visto, es el segundo banco privado en importancia de Nueva Inglaterra. Junto a ese edificio hay otro bastante más gracioso, construido hacia finales del XIX en ese eclecticismo victoriano que no sé adjetivar con propiedad: un semisótano de ladrillo de bastante altura que obliga a disponer una larga escalera para acceder a la primera planta de madera pintada de blanco; por encima de ésta otra más bajo cubiertas oscuras muy inclinadas, con una torrecilla rematada en pináculo en uno de los ángulos. Un tipo sentado en el murete del jardín delantero me informa que este inmueble lo ha adquirido el banco de al lado; no sabe a qué funciones lo dedica pero sí que antes, desde mediados de los ochenta, fue la sede de la Penobscot Theatre Company. La PTC es la compañía de teatro más importante del Estado como productora de obras dramáticas y espectáculos, peor también como dentro de formación profesional en todos los aspectos de las artes escénicas. Al ver que el edificio es ahora de un banco pienso lo peor, seguramente influido por lo que ha ocurrido con tanta frecuencia en España durante los pasados años. Pero no, me dice el amable individuo que parece esperar a alguien, no fue un embargo sino una venta (en 2004), porque previamente (en 1997) la compañía adquirió la Bangor Opera House, que está ahí mismo –señala con el dedo más adelante por Main Street–, en la siguiente manzana. Bueno, pienso, pues enseguida veré la ópera de Bangor, y entonces levanto la cabeza y veo una iglesia detrás de esta casa, con frente ya a Union Street. De golpe me vienen dos ideas a la cabeza. La primera que esta casita que ahora es del banco y que antes fue de la PTC tuvo que pertenecer previamente a esa iglesia, tuvo que ser la casa parroquial (o el equivalente en la correspondiente jerga protestante). Segundo, que esa iglesia es la del culto unitario a la que asistía Charlie Howard y de la que salió el 7 de julio de 1984 para morir asesinado.

He de confesar que no sé casi nada sobre la Iglesia Unitaria, sólo que deriva de algunas de las ramas de la Reforma protestante del XVI. Lo cierto es que a quienes hemos tenido una educación (¿o catequesis?) católica nada nos han enseñado sobre las restantes religiones, ni siquiera sobre las otras cristianas. Probablemente, esas carencias formativas hayan sido intencionadas: a fin de cuentas, nada contribuye más al rechazo del otro que su desconocimiento. De hecho, cuando ya adulto empecé a leer los argumentos de los reformadores, éstos me eran mucho más convincentes que los de los defensores de la ortodoxia católica. Y así les ocurrió también a muchos católicos honestos e inteligentes de la época; por eso, se evitó divulgar las doctrinas de Lutero y similares, optándose por pintarlos como emisarios del diablo y prohibir la lectura de sus obras. Como sea, ahora que estoy ante una iglesia del culto unitario (o que lo fue, como contaré más adelante), me veo obligado a enterarme mínimamente de qué, cuándo y cómo de esta religión. Sus orígenes se remontan a las viejas disputas contra la Trinidad, el dogma establecido en 325 en Nicea y que (los católicos) aprendimos en primaria con la fórmula “un solo Dios y tres personas distintas”.El Concilio de Nicea, el primero ecuménico de la cristiandad, pretendió unificar la fe, ya que por entonces se discutía sobre cualquier asunto teológico. De éstos, uno de los más controvertidos era la naturaleza de Cristo y, en particular, si era o no Dios. La postura de quienes negaban que lo fuera, que venía prácticamente desde los tiempos inmediatos a la muerte de Jesús, fue tremendamente popularizada por un presbítero de Alejandría (probablemente de origen bereber) llamado Arrio. En Nicea, con el apoyo del emperador Constantino, se declaró a Arrio blasfemo y se estableció la consustancialidad de Padre e Hijo, de modo que Cristo no había sido creado por el Padre de la Nada, como sostenían lo arrianos (nótese que éstos no llegaban a defender que fuera un hombre normal, como ocurriría más tarde y como pensaron muchos de los primeros cristianos). Ahora bien, la oficialización de la tesis trinitaria no supuso la desaparición de las creencias “unitaristas” (por ejemplo, hay quienes sostienen que mucho influyeron en las concepciones teológicas de Mahoma), pero hay que esperar a la eclosión de los movimientos reformistas del XVI para que vuelva a cuestionarse el dogma.

Aunque los primeros y más célebres reformadores no tenían demasiada simpatía hacia el credo niceno, el primero que se opuso frontalmente a la Trinidad fue Martin Borrhaus, en su obra de 1527, De Operibus Dei. Más famoso fue Miguel Servet, quien en 1530, después de asistir a la coronación de Carlos V en Bolonia como parte del séquito imperial, lo abandona para visitar varias ciudades centroeuropeas adheridas a la Reforma. Estaría en los primeros años de su veintena y, pese a su extrema juventud, el aragonés había demostrado que tenía una mente despierta e inquieta, inclinada hacia las discusiones teológicas. En 1531 publica De Trinitatis Erroribus, donde niega contundentemente la Trinidad, escandalizando tanto a los reformadores alemanes como a los católicos (le mandó una copia al Obispo de Zaragoza que inmediatamente se la pasó a la Inquisición). Posteriormente, viendo la que había armado, matiza y suaviza su posición y sobre todo reclama una mayor tolerancia y libertad de conciencia (“Me parece que todos tienen parte de verdad y parte de error y que cada uno ve el error del otro, mas nadie el suyo... Fácil sería decidir todas las cuestiones si a todos les estuviera permitido hablar pacíficamente en la iglesia”). Pero la tolerancia no era una virtud apreciada en aquellos tiempos como el propio Servet tuvo ocasión de comprobar dos décadas después cuando, apresado en Ginebra (Calvino le tenía tirria), fue ejecutado en la hoguera por hereje (“Porque su libro llama a la Trinidad demonio y monstruo de tres cabezas … Por estas y otras razones te condenamos, Miguel Servet, a que te aten y lleven al lugar de Champel, que allí te sujeten a una estaca y te quemen vivo, junto a tu libro manuscrito e impreso, hasta que tu cuerpo quede reducido a cenizas, y así termines tus días para que quedes como ejemplo para otros que quieran cometer lo mismo”).

La cruel condena de Servet impactó tremendamente a sus contemporáneos y tuvo como efecto alentar las disidencias contra las posiciones dogmáticas, sobre todo entre los protestantes. Especial relevancia en la década de los cincuenta del XVI tuvieron unos cuantos italianos del norte –Matteo Gribaldi, Bernardino Ochino, Lelio Sozzini– (todos, por cierto, tuvieron que salir de Italia para evitar ser apresados por la Inquisición), quienes también cuestionaron la triple divinidad. Los escritos teológicos antitrinitarios dieron sus primeros frutos en Polonia. Conviene recordar que en esos tiempos, el Reino de Polonia estaba formado por la unión de ésta con el Gran Ducado de Lituania, bajo la dinastía Jagellón y vivía la que se considera que fue su Edad de Oro (en la segunda mitad del XVI, aún después de la derrota ante los turcos en la batalla de Mohács, el territorio polaco-lituano comprendía casi la totalidad de las actuales Bielorrusia y Ucrania; de los actuales territorios de Polonia y de Lituania, en cambio, gran parte pertenecía a principados alemanes y a la Orden de los Caballeros Teutones). Si bien el Reino era sólidamente católico, a principios de los cincuenta el Parlamento prohibió las persecuciones y condenas por motivos religiosos, lo que hizo que se Polonia se convirtiera en un refugio de todos los disidentes, en unos tiempos en que se cometían las mayores atrocidades en nombre de la fe. A ello hay que sumar que la corte de los Jagellon, con sede en Cracovia, mantuvo estrechas relaciones con Italia, importando el Renacimiento y el humanismo. Téngase en cuenta que la segunda mujer del rey Segismundo era Bona Sforza, hija del Duque de Milán.  De tal modo, en Cracovia se asentó un relativamente importante grupo calvinista con no pocos italianos y, como no era Ginebra, surgieron voces que, influidas por Servet y los italianos, cuestionaban la Trinidad y, en general, el dogmatismo.

Figura clave en el nacimiento del unitarianismo a partir de estos balbuceos antitrinitarios en Centroeuropa fue el piamontino Giorgio Biandrata (1516-1588). De origen noble, estudió medicina en Montpellier y, de regreso en Italia, publicó un tratado de ginecología que dedicó a la reina de Polonia y a su hija Isabella Jagiello. Gracias a ese peloteo adulón, Biandrata fue invitado en 1540 a la corte de Cracovia como médico de la reina; allí estuvo cuatro años y luego se trasladó a Alba Iulia, llamado por Isabella –muy guapa, dicho sea de paso, además de muy culta y muy querida– a la que habían casado con veinte añitos con el rey Juan I de Hungría. El reinado de Juan de Zápolya no era nada firme, en precario equilibrio entre el apoyo de Soliman y la concesión temporal de Fernando I de Habsburgo (el hijo de Carlos V), bajo el supuesto de que el reino pasaría bajo su dominio al carecer Juan de heredero. Pero en 1540 Isabella da a luz a Juan Segismundo, su padre rompe el acuerdo con el Habsburgo y pocas semanas después se muere, pero antes hace prometer a su mujer y más estrechos consejeros que defenderían al niño y lucharían por que fuera rey de Hungría. Rotos los acuerdos, Solimán ocupa Buda pero permite que Isabella y su corte se desplacen a la región de Transilvania, instalando su capital en la ciudad de Alba Iulia, hoy Rumanía, donde actúa como regente en nombre de su hijo. En esa corte permaneció Biandrata hasta 1551, cuando Isabella abandonó Transilvania a favor de Fernando.

Se supone que el italiano, durante los más de diez años que estuvo en Polonia y Hungría, se separó de la ortodoxia católica influido por el pensamiento protestante. Lo cierto es que en 1556 tuvo que escapar de Pavía para refugiarse en Ginebra. Allí se integró en el grupo de protestantes italianos y enseguida se empezó a hacer notar interrogando por escrito y públicamente a Calvino sobre la Trinidad. La insistencia de Biandrata en que Calvino condenase las tesis contrarias a la suya llevó al enfrentamiento y finalmente, en 1558, a abandonar también Ginebra y regresar a Polonia. Allí Biandrata fue nombrado por el rey Segismundo, el hijo de su vieja amiga Bona Sforza, su representante en los sínodos calvinistas; durante esos años, intenta socavar el trinitarismo pero sin negarlo frontalmente (la sombra de Calvino era alargada). En 1563, el joven rey de Transilvania, Juan Segismundo de Zápolya, el hijo de Isabella, lo convoca a Alba Iulia como médico de corte. Gracias a la tolerancia decretada por Isabella entre las tres religiones (católicos, luteranos y calvinistas), en Transilvania había continuos debates. Como representante del rey, en el sínodo celebrado en 1564, Bandriata hizo amistad con el principal exponente de los luteranos, Ferenc Dávid, que quería lograr la fusión entre las dos corrientes protestantes. Dávid y Biandrata, de común acuerdo, constituyen la nueva iglesia reformada sobre la base de la restauración del monoteísmo y el rechazo de la Trinidad. En el sínodo de 1566 se proclama la fundación de la Iglesia Unitariana; dos años después, Biandrata y Dávid publicaron la doctrina unitariana y antitrinitaria en De vera et falsa unius Dei, Filii et Spiritus Sancti cognitione.

(Seguiré con la historia del unitarianismo, que tiene su interés).

Rafa Nadal

Creo que no tendría aún siete añitos cuando H, mi hijo, empezó a jugar al tenis. Su madre era socia de un club de tenis situado casi enfrente de la casa en la que vivíamos entonces, así que nos resultaba de lo más cómodo que después del cole pasara un rato desahogándose a raquetazos (le sobraban energías). Lo cierto es que le gustaba mucho y además enseguida empezó a demostrar que tenía dotes. De modo que durante los siguientes años, como miembro del equipo del club, participó en el circuito de tenis insular en las distintas categorías que le tocaban por edad: pre-benjamín, benjamín, alevín, infantil … Hacia los trece años, cuando estaba en lo alto del ranking, su entrenador del club nos propuso que lo pasáramos a otro nivel, que nos (y le) planteáramos la posibilidad de una carrera profesional. Según él, el niño podía tener futuro, pero para verificarlo era necesario ver cómo respondía a mayores niveles de exigencia. No lo teníamos nada claro, pero H, sin duda halagado y fantaseando con ser una estrella de la ATP, dijo que sí. Sin embargo, lo cierto es que no fue capaz de aguantar ni dos meses el cambio de ritmo; lo que hasta entonces había sido una diversión se convirtió en una carga que le imponía sacrificios que no estaba dispuesto a hacer. Así acabó, antes realmente de empezar, la que podría haber sido una prometedora carrera tenística, pero el verano anterior, debió ser cuando H tenía trece años, en 1998, fue seleccionado con otros dos tinerfeños para participar en un clinic de tenis en Mallorca. Cuando volvió –todavía mantenía el entusiasmo por hacerse profesional en el futuro– nos contó que había conocido a un chaval que iba a llegar a ser número uno. Tiene un año menos que yo, nos dijo, y me dio una verdadera paliza. Ese crío, en efecto, era Rafael Nadal.

Por supuesto, nosotros no sabíamos nada de ese mallorquín, aunque leo ahora que por entonces ya había ganado el campeonato de España alevín. Y seguimos sin saber nada de la incipiente carrera del muchacho (llena de victorias) hasta que estuvo en el circuito de la ATP. Pero no desde sus inicios, porque aunque mi ex y yo disfrutábamos mucho viendo partidos de tenis, no recuerdo haber sabido de Rafa antes de la primera eliminatoria de la Copa Davis de 2004 contra la República Checa. Eran los primeros días de febrero y todos los aficionados nos sorprendimos cuando los tres capitanes que había entonces –Arrese, Avendaño y Perlas– anunciaron que, dadas las bajas de Moyá y Ferrero, ponían a Tommy Robredo de número 1 y al jovencísimo Nadal de 17 años como número 2 (Rafa hacía pocas semanas había ganado al número 1 checo, Jiří Novák, en las semifinales del torneo australiano de Auckland y eso sin duda influyó). De esa eliminatoria sí me acuerdo, la dieron en la 2 de TVE. Rafa jugó el primer partido y perdió en tres sets con Novak, pero sorprendió muy agradablemente. Y le tocó acabar la eliminatoria el domingo 8 de febrero, cuando el marcador estaba empatado a dos, vaya presión para un crío tan joven pero si la sintió no se notó porque jugó de maravilla. Fue en ese fin de semana cuando conocimos a Nadal, cuando nos enamoró y empezamos a seguirle con constancia. Por supuesto, también fue entonces cuando H nos dijo que ese chaval era el mismo que le había apalizado cinco años y pico antes en Mallorca.

Acabada esa eliminatoria, Rafa se fue a Milán donde jugó al día siguiente y apenas un mes y medio después se encontró por primera vez con el que había de ser su gran rival, el suizo Roger Federer, en tercera ronda del Masters de Miami. ¡Y lo ganó con un doble 6-3! Federer era en ese momento el número 1 del mundo y Nadal andaría por el puesto 50 más o menos. Imagino que el juego de Rafa desconcertaría al flemático Roger, a quien le costaría entender que el manacorí llagara a sus esquinados y veloces golpes ganadores y los devolviera aún más terribles; no lo sabía entonces, pero iba a tener tiempo y ocasiones para acostumbrarse (también para desesperarse). En todo caso, ese partido de Miami ha de pasar a la historia del tenis como el inicial de una de las grandes rivalidades de este deporte, comparable si no superior a la de Connors y McEnroe, o Borg y Lendl o Sampras y Agassi. El segundo enfrentamientos de estos dos monstruos llegaría un año después, en el mismo torneo de Miami y esta vez en una final a 5 sets e igualadísima en la que, aunque Nadal ganó los dos primeros sets, hubo de rendirse tras perder el tercero en el tie break. Gracias a Youtube he podido recordar esa final y hasta ver la ceremonia de entrega de trofeos (con Mary Joe Fernández traduciendo a Rafa que todavía no se soltaba en inglés), los dos finalistas contentos, ya parecen buenos amigos. En esas fechas tempranas como profesional Nadal (o su tío) orienta su carrera con preferencia a la tierra batida. De hecho, en ese 2005 antes de Miami –que es superficie dura– había jugado ya tres torneos americanos en arcilla (Buenos Aires, Costa do Sauipe y Acapulco) y seguiría con los europeos (Valencia, Montecarlo, Barcelona y Roma) para atacar por primera vez el mítico Roland Garros. Sólo hacía un año que lo conocía, no tenía más que dieciocho años, pero a la vista de su juego y resultados (5 victorias de 7 torneos) ya pensaba que podría ser sucesor de los varios españoles que lo habían ganado en los últimos diez años, y que incluso podría ganarlo varias veces.

El domingo 5 de junio de 2005, con 19 añitos recién cumplidos, Rafa Nadal levantó la copa de Roland Garros en su primera participación en los Internacionales de Francia, tras derrotar en la final al argentino Mariano Puerta (6-7, 6-3, 6-1, 7-5). Pero el partido clave fue dos días antes, en su cumpleaños, la semifinal en la que ganó a Federer en cuatro sets y dos horas cuarenta y siete. Era el primer enfrentamiento en un Grand Slam y la tercera vez que se veían las caras. En total, hasta la fecha, se han cruzado en 37 torneos oficiales, con clara ventaja para el mallorquín (23-14), con momentos tan emotivos como la final del Open Australia de 2009, la primera que ganaba Rafa, cuando Federer rompió en llanto en la ceremonia de entrega de trofeos; este año, ocho ediciones después, se ha repetido aquella final que esta vez ha ganado Federer. Supongo que aquel chaval de pelo largo vestido con una camiseta verde que besaba la primera copa de los mosqueteros que conseguía (en su primera participación) no podía ni soñar que volvería a ganarla nueve veces más, que volvería a subir a ese podio otras nueve veces, la última este pasado doming, ya sin carita de niño, ni pelo largo, un rostro que acumulaba una carrera ya larga, llena de éxitos pero también de muchos sinsabores y, sobre todo, de unos hercúleos esfuerzos que a mí se me hace difícil concebir que se puedan mantener si no es gracias a una fuerza de voluntad y una disciplina mental absolutamente excepcional. Por supuesto, como no se han cansado de repetir, nadie ha ganado Roland Garros diez veces. El que sigue a Nadal es Max Decugis, un francés que en la primera década del siglo pasado lo hizo en ocho ocasiones pero, evidentemente, el tenis de entonces y el de ahora son casi dos deportes distintos. En la “era Open” (a partir de 1968) el mejor es el mítico sueco Björn Borg con “solo” 6 trofeos. Pero es que tampoco en ninguno de los otros tres torneos de Grand Slam hay nadie que haya alcanzado la decena de triunfos (tres tenistas tienen 7 Wimbledons, también tres tienen 5 Abiertos USA y el record del de Australia lo tiene Novak Djokovic con 6 títulos). Ya sé que citar estadísticas es farragoso, pero en este caso creo que ayudan a valorar en su justa medida la barbaridad que ha hecho Nadal y que difícilmente nadie va a repetir (no en Roland Garros desde luego).

He de confesar que, como muchos, pensé hasta hace poco que por culpa de las lesiones y de la edad, la carrera de Nadal estaba ya casi acabada. 2016 fue un via crucis. La maldita lesión de muñeca le obligó a retirarse de Roland Garros (el año anterior lo había eliminado Djokovic en cuartos) y forzó la máquina para participar en los Juegos Olímpicos de Río, donde se vio que no estaba del todo recuperado (a pesar del oro en dobles). Luego vendrían los últimos meses hasta llegar al decepcionante Masters 1000 de Shanghai. La prematura derrota le hizo tomar una sabia decisión: dar por acabada la temporada y encerrarse para lograr una buena recuperación tanto física como mental. Y en este 2017 no ha cesado de alucinarme (también supongo, como a muchos otros), porque está jugando con una potencia renovada, un despliegue físico que recuerda al chaval que corría sin descanso, una variedad y calidad de golpes mayor que nunca y, sobre todo, una confianza en sí mismo y una fortaleza mental espeluznantes. El resultado es que sus partidos son una exhibición apabullante de autoridad, un machaqueo constante e inmisericorde del rival que acaba desesperado de impotencia. Eso lo he podido comprobar en todos los partidos de los tres torneos de tierra que ha ganado este año (Montecarlo, Barcelona y Madrid) y en los dos últimos de Roland Garros (los anteriores, como eran de pago, no he podido verlos). De verdad, me ha dejado impresionado, tanto que todavía no se me ha pasado, tanto que en estos tres días desde la proeza del domingo he pasado bastantes horas por las tardes recordando viejos partidos, evocando con éstos vivencias de los últimos trece o catorce años. Ciertamente, este muchacho me ha regalado muy buenos momentos como espectador y quiero dejar aquí mi público agradecimiento.

¿El estrangulador de Boston en Bangor House?

Marzo de 1965. Effie MacDonald trabaja como camarera de piso en la Bangor House. Había nacido cincuenta y cuatro años antes en Houlton, una pequeña ciudad doscientos kilómetros al Norte de Bangor, junto a la frontera con la provincia canadiense de Nuevo Brunswick. Estuvo casada pero se divorció en 1956; sin hijos, decidió mudarse a Bangor donde vivía Avis, su hermana menor y sus sobrinos. Alquiló una habitación en la calle Boynton y consiguió trabajo en una pastelería de Ohio Street, hasta que quebró. Entonces la contrataron en el prestigioso hotel para limpiar habitaciones. Una mujer tranquila, de carácter agradable, a la que le gustaba estar con su hermana y sus sobrinos, pero también pasar largos ratos a solas, haciendo crochet. Ese día fatídico, el 18 de marzo, Effie entró a trabajar hacia las nueve de la mañana, como de costumbre. La última vez que la vieron viva fue hacia las doce y media. A las dos de la tarde, el supervisor, preocupado porque no hubiera ido a almorzar (además sabía que tenía problemas de asma), ordenó que la buscaran. La encontraron muerta en una habitación vacía del tercer piso, violada y estrangulada con una de sus propias medios de nylon, que tenía enrollada al cuello con cuatro vueltas.

Vayamos un poco atrás en el tiempo y a otra ciudad, Boston. El 14 de junio de 1962, el hijo de Anna Šlesers, una costurera de 55 años, la encontró muerta en su apartamento; violada con algún objeto y estrangulada con el cinturón de su albornoz. Dos semanas después, descubren a Mary Mullen, una anciana de 85 años, muerta en el sofá de su piso; falleció de un ataque al corazón en brazos del asesino. En la tarde del 30 de junio, dos días después, Chester Steadman telefoneó a su cuñada, Nina Nichols, fisioterapeuta de 68 años, y preocupado por no recibir respuesta alertó a la policía; la encuentran muerta, vestida con una bata rosa rasgada de cintura para abajo, violada con una botella de vino y estrangulada con dos medias que estaban fuertemente apretadas alrededor de su cuello. Ese mismo día aparece otra víctima, Helen Blake, una enfermera de 65 años; también había sido agredida sexualmente y estrangulada con un calcetín y el sujetador. Durante julio y la primera mitad de agosto no hubo crímenes del que ya se conocía como el estrangulador de Boston. Pero el día 19 de agosto, la familia de Ida Irga, 75 años, se preocupa porque no contesta al teléfono; van a su apartamento y la encuentran tumbada de espaldas, las piernas abiertas y separadas por dos sillas, también violada y estrangulada, esta vez con la funda de una almohada. Dos días más tarde se descubre a Jane Sullivan, enfermera de noche en el Longwood Hospital, en la bañera de su casa, de rodillas, la cara y los brazos metidos en el agua, las bragas en los tobillos; llevaba muerta una semana y había sido estrangulada con dos medias de nylon. Hasta diciembre no hay nuevos estrangulamientos. El 5, la compañera de piso de Sophie Clark, una chica de veinte años que trabajaba por el día en un hospital y por la noche asistía a clases en el Carnegie Institute of Medical Technology, la encuentra echada boca arriba, las piernas separadas, vestida con una bata azul rota, estrangulada por una media anudada con una enagua; en la alfombra hay manchas de semen. El 31 de diciembre, Patricia Bissette, de veintitrés años y embarazada de un mes, no se presenta en la empresa de ingeniería donde trabaja y su jefe, inquieto, llama al conserje de su edificio; la encuentran en la cama, con sostén y una bata semiabierta, anudada a su cuello una blusa y sobre ésta, una media y dos calcetines. De nuevo un paréntesis que dura hasta el 6 de marzo de 1963, cuando se descubre a Mary Brown, de 69 años; violada, golpeada en la cabeza, estrangulada y apuñalada con un tenedor que el asesino dejó clavado en su pecho. El mismo día, en su apartamento del área universitaria, le toca a Beverly Samans, terapeuta musical de veintitrés años que estaba preparando su tesis de doctorado (en su máquina de escribir había una página con el irónico título de “aberraciones mentales”); está estirada en su cama, desnuda, las manos atadas a la espalda. Fue estrangulada con dos bufandas de seda y una media de nylon que están anudadas alrededor de su cuello; pero la causa de la muerte fueron dieciséis puñaladas, cuatro en el cuello y doce en el pecho, atravesándole el pulmón izquierdo. Pasan seis meses y el 8 de septiembre, una amiga que había quedado a almorzar con Evelyn Corbin, de 58 años, entra en su apartamento y la encuentra en la cama, una pierna colgando fuera, con dos medias alrededor del cuello y una tercera en su tobillo derecho; violada y estrangulada. El siguiente crimen es el veintitrés de noviembre, un día después del asesinato de Kennedy. La víctima se llamaba Joann Graff, 23 años; sus amigos la habían echado en falta en la noche de la víspera y en la iglesia por la mañana de ese domingo, así que avisaron a la policía: tenía la blusa subida hasta las axilas y dos medias de nylon y un leotardo anudados al cuello. Y acabo ya este macabro inventario con la última víctima, Mary Sulivan, una chica de diecinueve años a la que el 4 de enero de 1964 descubrieron sus dos compañeras de piso (pensaron primero que estaba durmiendo); la estrangularon con una media y dos bufandas.

Trece mujeres estranguladas en poco más de dieciocho meses. Es comprensible el pánico que se vivió en Boston y alrededores y la preocupación e interés que había en todo el país. A finales de octubre de 1964, Albert DeSalvo fue detenido y a principios de marzo de 1965 confesó ser el autor de los estrangulamientos de Boston. No voy a derivar ahora a hablar sobre este hombre, porque entonces nos iríamos de Bangor y, además, requeriría varios posts. Diré solamente que mucha gente pensó que, a pesar de haber cometidos muchos ataques sexuales, él no era el estrangulador o, al menos, no había asesinado a las trece (en julio de 2013, la fiscal general del Estado anunció que los tests de ADN demostraban que los restos de semen en la escena del crimen de Mary Sullivan, la última víctima, eran de DeSalvo). Por eso, aunque era obvio que el detenido DeSalvo no podía haber sido el asesino de Effie MacDonald, dos detectives de Massachusetts se desplazaron a Bangor; no obstante, concluyeron que se trataba de otro asesino porque el crimen de Effie no se correspondía con el patrón de los estrangulamientos de Boston (lo cual me parece mucho decir, porque los trece asesinatos bostonianos fueron de lo más diversos). Algunas personas dijeron haber visto a un extraño merodeando sospechosamente por el hotel esa mañana y dieron su descripción con suficiente detalle como para que los dibujantes de la policía de Bangor hicieran un retrato robot que se publicó en el periódico del día 23 pidiendo la colaboración ciudadana (lo más llamativo eran sus ojos muy saltones). Por su parte, el encargado de la investigación de la policía de Bangor, el detective Clifton Sloane, estaba convencido de que el asesino fue un cliente alojado en el hotel que mató a la limpiadora en un estallido de cólera porque no estaba satisfecho con su habitación. Sloane incluso detuvo a su sospechoso pero tuvo que liberarlo ante la carencia de pruebas sólidas. Más de medio siglo después, el asesinato de Effie sigue sin resolverse.

En mayo de 1963, Zenovia Clegg, de 62 años, apareció estrangulada con su propia bufanda en su habitación del Hotel Woodstock, en el Greenwich neoyorkino. Thomas Cavanagh, detective del NYPD que sirvió de inspiración para el Kojak televisivo, detuvo al asesino, un tal Charles Terry, nacido en 1930 en Waterville, Maine, apenas a una hora de Bangor. Se trataba de un psicópata obsesionado sexualmente con las mujeres mayores pero incapaz de violarlas él mismo (por eso las vejaciones sexuales las hacía con objetos). Era un tipo solitario, desconfiado y desagradable. Entre los 17 y los 19 años se alistó en los marines, pero fue expulsado por robar en un automóvil. A los 21 años fue condenado por violación; salió libre en 1958 pero al año siguiente, con 29, volvió a prisión por asalto a otra mujer. Al quedar en libertad, en 1962, trabajó unos meses en un hotel de Waterville hasta que fue despedido porque no obedecía las órdenes. Entonces, en junio, se fue a Boston, donde permanece hasta el 30 de agosto de ese año. En ese periodo de dos meses y medio son asesinadas las seis primeras víctimas del estrangulador, todas mujeres mayores (entre 55 y 85 años) y todas agredidas sexualmente con objetos; esta primera serie de crímenes sí parece responder a un patrón. Luego viaja hacia el Sur, hasta instalarse por unos meses en Nueva Orleans; estaba en la ciudad el 17 de diciembre cuando se descubre en un motel a una azafata estrangulada. Finalmente, ya en 1963 se desplaza a Manhattan, donde estrangula a Zenovia y es detenido el 6 de junio en un bar. Por esas fechas, la policía de Boston no tenía casi pistas, así que enviaron detectives a interrogar a Terry, pero éste se negó a hablar. Fue condenado a la silla eléctrica pero se le conmutó la pena por la de cadena perpetua. Murió el 15 de abril de 1981 de cáncer de pulmón en la prisión de Attica, NY; tenía cincuenta años.

En resumen, que el asesino de Effie MacDonald en esta Bangor House que acabo de rodear en todo su perímetro, no fue ni Albert DeSalvo ni Charles Terry. He de confesar que cuando me enteré de que el detective Cavanagh estaba convencido de que Terry fue el primer estrangulador de Boston, me entusiasmé con la posibilidad –que enseguida descubrí errónea– de que lo hubiesen arrestado un par de años después, para que hubiera podido volver a su Maine natal y estrangular a Effie. No, no fue ni él ni Albert, pero creo que no podemos concluir rotundamente que el asesino no haya sido un tercer estrangulador de Boston, dado que los siete crímenes comprendidos entre el 5 de diciembre de 1962 y el 4 de enero de 1964 no responden todos al mismo patrón. En cinco de ellos las víctimas son chicas jóvenes (entre 19 y 23 años) mientras que dos son mujeres mayores (de 58 y 69); de otra parte, no todas fueron violadas por el asesino (sí vejadas sexualmente) y algunas fueron brutalmente golpeadas y acuchilladas y otras no. Tras leer los antecedentes de DeSalvo y su enfermiza necesidad sexual, tengo para mí que él no cometió, no ya los 13 asesinatos, sino ni siquiera los siete posteriores a que Terry abandonara Boston. Además del de Mary Sullivan (probado con el ADN), le atribuiría quizá los de Joan Graff (23), Sophie Clark (20) y Patricia Bissette (23). O sea, que me quedan al menos tres crímenes que deben imputarse a un tercer asesino. Un tercer estrangulador de Boston que nunca fue atrapado y tal vez, el 18 de marzo de 1965 se alojó en Bangor House y mató a la pobre Effie MacDonald.