jueves, 20 de julio de 2017

Tomás Nicolás (1)

Alejandro Cioranescu (1911-1999) fue uno de esos sabios enciclopédicos y humanistas que dignifican nuestra especie. Rumano de nacimiento, filólogo e historiador, en 1948 vino desde Francia (donde fue destituido por el gobierno comunista de su cargo de consejero cultural de la Embajada) a Tenerife y aquí permaneció hasta su muerte, con 88 años recién cumplidos. Más o menos una década antes, por una carambola inesperada que no viene a cuento narrar aquí, tuve la impagable oportunidad de disfrutar –con otras dos personas– de una maravillosa velada en su casa de Santa Cruz, de la que salí completamente arrobado. A pesar de que ha escrito sobre muy variados asuntos, lo que yo he leído de él han sido, sobre todo, obras de temática histórica canaria; en particular, su magnífica Historia de Santa Cruz. Estos días, repasando un poco desordenadamente –que es como me gusta– bibliografía sobre los primeros tiempos de las Islas tras la conquista (a cuento de las plantaciones de caña y los esclavos), me he topado con una publicación de 1963 que es una deliciosa biografía de Thomas Nichols, “mercader de azúcar, hispanista y hereje”. Nichols, inglés que estuvo en Canarias a principios de la segunda mitad del XVI, escribió años después, ya de regreso en Inglaterra, una de las primeras descripciones del archipiélago, si no la primera. En algunos de mis picoteos azarosos en artículos sobre historia canaria me había topado con alguna referencia a dicha obra, pero lo cierto es que hasta ahora no la había leído. Lo he hecho en la traducción que Cioranescu acompaña en la publicación a que me refiero, después de contarnos la vida de ese desafortunado británico que vivió hace más de cuatrocientos años. Pero ahora, más que hablar de cómo era Canarias a mediados del siglo XVI, lo que me apetece es referirme a la biografía singular de Tomás Nicolás, que así lo llamaban en español, porque el relato de Cioranescu me ha encandilado (y no es el primero de los suyo que lo hace). Como no tengo ninguna pretensión de historiador, basándome exclusivamente en lo que escribió Don Alejandro, narraré a mi modo la historia de este personaje, permitiéndome ligeros escarceos imaginativos. Seguro que a más de uno este cuento le resulta interesante.

Thomas Nichols nació en Gloucester, en el Suroeste de Inglaterra, muy cerca de la frontera galesa, en 1532. Debió de pertenecer a una familia modesta, probablemente vinculada a oficios urbanos; a la vista de sus posterior destino, cabe suponer que muy joven se desplazaría a Londres, o quizá a Bristol, la otra capital del comercio marítimo de la época, para entrar de aprendiz en alguna de las firmas comerciales que en esas dos ciudades operaban. Para situarnos cronológicamente, hemos de recordar que la infancia y primera juventud de nuestro protagonista se corresponde con el agitado periodo de la ruptura religiosa con Roma y el inicio de la reforma anglicana. Tenía Thomas un añito cuando el arzobispo de Canterbury anuló el matrimonio del rey con Catalina de Aragón para posibilitar la boda con Ana Bolena. En 1556, cuando viaja por primera vez a Canarias, reinaba María Tudor, casada con Felipe II de España, que intentaría, sin lograrlo, recuperar el catolicismo. No está claro si Nichols era católico, anglicano o –como se le imputaría– luterano; lo que es seguro es que creció en una época y en un lugar de apasionados (y peligrosos) debates y vaivenes religiosos. No me extrañaría que ni siquiera él tuviera claro qué fe profesaba, y tampoco, en tanto pragmático comerciante británico, que eso le quitara el sueño. No obstante, hago esta temprana mención al asunto porque sus creencias religiosas (o las que le acusarían de tener) iban a ser el principal motivo de sus desgracias en Canarias.

Como ya he dicho, sobre los años formativos del joven Thomas no se puede sino elucubrar ante la ausencia de datos ciertos. Sí sabemos, en cambio, que cuando viajó a Tenerife lo hacía en representación de los intereses de los asociados Anthony Hickman y Edward Castlyn, y parece que también de Thomas Locke o Lok. De los dos primeros poco o nada se conoce, pero sí del último, una de las más importantes dinastías de comerciantes ingleses metida en los negocios internacionales desde finales del siglo anterior y que tuvo varios miembros que combinaron éstos con aficiones literarias; y sí, en efecto, el ilustre filósofo del XVII, el llamado “padre del liberalismo”, John Locke, pertenecía también a esta familia. En todo caso, hacia mediados del XVI estas firmas comerciales comerciaban asiduamente con Canarias. A este respecto hay que recordar que las buenas relaciones comerciales entre España (o, mejor, las coronas de Castilla y Aragón) e Inglaterra databan del Tratado de Medina del Campo de 1489, conocido por ser en el que se comprometió a Catalina, la menor de las hijas de los Reyes Católicos y entonces de cuatro años de edad, con Arturo, el príncipe de Gales. Ese matrimonio pretendía fortalecer la alianza hispano-inglesa contra Francia, la cual se completaba, en la esfera comercial, con generosas facilidades a los comerciantes de las Islas para operar en los dominios castellanos. No obstante, en las primeras décadas desde el Tratado apenas hubo tráfico desde las Británicas a las Islas Canarias, supongo que porque la economía de éstas no era aún suficientemente atractiva. Pero a partir de la segunda década del XVI, después de los acuerdos de Canterbury entre Carlos V y Enrique VIII, los comerciantes ingleses comienzan a organizar frecuentes expediciones a Canarias, autorizados por la Corona siempre que dirigieran el comercio a través de la sevillana Casa de Contratación y respetando sus regulaciones (a lo mismo estaban obligados los súbditos de la monarquía hispana). De Canarias a los ingleses les interesaba adquirir, especialmente, azúcar y vino (las malvasías tinerfeñas tenían fama de ser el mejor vino del mundo) y, a cambio, vendía productos manufacturados, ropas variadas, bramantes, jabones … Este tráfico comercial enseguida empezó a ser tan boyante que exigió que las firmas británicas mantuvieran representantes estables en el archipiélago, que se llamaban factores.

Hickman y Castlyn –los que habrían de enviar a Nichols– tenían representantes en las islas desde 1553, en las personas de Edward Kingsmill en Gran Canaria (la de mayor importancia entonces) y William Edge en Tenerife. Para mediados de los cincuenta (cuando nuestro hombre viaja por primera vez a Canarias), en las islas residirían muy pocos ingleses fijos (desde luego, bastantes menos que italianos, flamencos o portugueses). No obstante, la cuantía del tráfico de mercancías con Inglaterra era ya bastante considerable, había mucho dinero en juego. O sea, que como el negocio iba muy bien, los patronos de Londres decidieron que había que reforzar su presencia en las islas y pensarían que el joven Thomas daba el perfil adecuado para gestionar allí sus intereses con eficacia y lealtad. Por eso, en 1556 lo envían tres meses a Tenerife, para conocer el lugar y, sobre todo, aprender la lengua, lo que consiguió aceptablemente a la vista del curioso español con el que luego se desenvolvía. El factor de las firmas inglesas era –ya lo he dicho– William Edge y a él le encomendaron el tutelaje del veinteañero. De este Edge nada he averiguado; puede que, según he leído en algún artículo, quisiera regresar a Inglaterra y Nichols fuera a ocupar su lugar. Parece congruente porque en las posteriores aventuras de nuestro protagonista lo vemos actuar con total autonomía y sin que Edge, su presunto antecesor sea nombrado (pero sí Kingsmill, su colega residente en Las Palmas). El caso es que durante esos breves tres meses de toma de contacto con las islas, residió en la ciudad de La Laguna, alojado en casa de un tal Antonio Durantes.

He estado buscando alguna seña de este hombre pero no he logrado identificarlo con seguridad, a pesar de que hacia ese año la población de la ciudad del Adelantado era abarcable (no llegaba a los seis mil vecinos en el recuento de 1559). Sí he encontrado un tal Antón Dorantes que, con su mujer, aparece entre los últimos de una nómina de 1523 para repartir una recaudación de fondos destinados a la construcción del hospital de Dolores en La Laguna; pese a la similitud de nombre y apellido la fecha es muy anterior a la de la primera estadía de Nichols. Por otro lado, en el estudio de Juan Manuel Bello León sobre los extranjeros en la sociedad canaria de los siglos XV y XVI (Revista de Historia Canaria nº 179, año 1997), se acompaña una lista de personajes foráneos de aquellos siglos de los que el investigador ha encontrado huella documental, y en el grupo de los italianos aparece un Antonio Dorantes, residente en Tenerife (lamentablemente, en el artículo citado no hay más que esta escueta mención). Si ese Dorantes es el que acogió en su casa a Thomas, es bastante probable que fuera un comerciante genovés, asentado en Tenerife como representante de las muchas casas mercantiles de esa república que negociaban con el archipiélago. Puestos a elucubrar, parece razonable pensar que, como colegas del mismo oficio, William Edge lo conociera y arreglara con él el alojamiento del chaval. En todo caso, en esos pocos meses el inglés trabó no pocas relaciones en Tenerife (cita ante el Tribunal como testigos de esa primera visita hasta seis vecinos laguneros) y debió cogerle el gusto a la Isla, porque con muchos ánimos volvió al año siguiente (1557) ya como factor hecho y derecho de “sus mayores”, que es como designa a sus patronos de Inglaterra.

martes, 18 de julio de 2017

Caña de azúcar y esclavitud (orígenes)

La producción de azúcar en el mundo durante lo que llevamos de década se mueve en el orden de los 170 a 175 millones de toneladas. Esto equivale a unos 24 kilos anuales por habitante (algo más de 65 gramos diarios). Ya sé que se trata de un dato estadístico irrelevante, pero de alguna manera he de empezar este post; por sacarle una utilidad y dado que hoy en día todos sabemos lo malo malísimo que es el consumo de azúcar, que cada uno vea si está por encima o debajo de la media mundial (que más o menos equivaldría a tres cucharitas).  La práctica totalidad del azúcar proviene de dos cultivos: el de caña (de azúcar) y el de remolacha (azucarera); el primero es abrumadoramente mayoritario (en torno al 80%). Lo que quizá no tsea tan conocido es que, entre nosotros, el azúcar es relativamente reciente, de finales de la Edad Media; además, hasta el siglo XVIII e incluso XIX, era un producto de lujo y el edulcorante casi exclusivo era la miel. El azúcar de la remolacha, por otra parte, es aún mucho más reciente; su cultivo orientado a la producción industrial fue impulsado por Napoleón a principios del XIX. Pero la historia que me interesa es la de la caña de azúcar, fundamentalmente por que está muy ligada a los orígenes de la esclavitud atlántica sobre la que ando curioseando.

Parece haber consenso en que el origen del cultivo de la caña es el norte de Bengala, en la India. Nearco, un almirante de Alejandro Magno, conoció la caña de azúcar en 324 aC en la expedición macedonia a la India; el historiador griego Flavio Arriano (86-175), en su Anabasis de Alejandro Magno nos cuenta que descubrieron que “existe una clase de caña que produce miel sin la intervención de las abejas”. Los romanos conocían esta planta y hablan de sus propiedades edulcorantes (Plinio, Terencio, Galeno) pero en la Antigüedad latina no llegaron a cultivarla. Durante el siglo VII, en el marco de la explosiva expansión del Islam, los árabes empezaron a plantar la caña en las riberas del Nilo y, a partir de ahí, a difundirla hacia el Oeste por el Norte de África. A inicios del siglo VIII ya se cultivaba en todo el Magreb y, lógicamente, al saltar el estrecho, Tarik y los suyos la introdujeron en el sur andaluz.

Ciertamente, durante los largos siglos de coexistencia entre moros y cristianos en la península, los segundos tuvieron que conocer el al-sukkar pero, por lo visto, no les interesó demasiado ya que, incluso después de conquistar territorios árabes donde se cultivaba la caña, no continuaron con los mismos (al menos no con la intensidad con que lo hacían los árabes). Sin embargo, lo cierto es que el azúcar proveniente del Oriente era uno de los productos estrella de los intensos tráficos comerciales medievales, protagonizados mayoritariamente por mercaderes italianos. Quizá fueron éstos quienes presionaron para evitar que el azúcar se cultivara y pasara a convertirse en un producto común, privándoles de los fuertes beneficios de su importación. Pero con la caída de Constantinopla (1453) en poder de los turcos se cerró la ruta oriental y al poco se empieza a plantar caña de forma intensiva en Sicilia y en áreas concretas de España (el litoral valenciano y el tramo granadino-malagueño). Estamos ya en la segunda mitad del siglo XV.

Llegado a este punto hay que dar un salto a Madeira. Ya he contado (muy de pasada) que este archipiélago fue incorporado a la corona portuguesa y se inició su colonización hacia 1425 por iniciativa del ya conocido Enrique el Navegante. Los primeros colonos plantan trigo, primero para su subsistencia pero en poco tiempo consiguen excedentes que permiten exportar a la metrópoli. Sin embargo, el cultivo del cereal entra en crisis y, para superarla, el infante Enrique impulsa la introducción en las islas de la caña de azúcar; no he logrado verificar la fecha, pero, por datos colaterales, tengo casi por seguro que en la década de los cincuenta ya tenían que haberse asentado los cañaverales. Tampoco he encontrado ninguna explicación de por qué se le ocurrió a este hombre singular ensayar con el azúcar; fuera por lo que fuera, lo cierto es que esa decisión influyó sobremanera en la futura historia tanto de América como del tráfico atlántico de esclavos. Lo que sí sé es que para que ayudaran y asesoraran en la implantación del nuevo cultivo recurrió a sicilianos. Que no pidiera ayuda a los andaluces, mucho más cercanos, se entiende dado que éstos pertenecían aún al reino nazarí; pero, ¿por qué no a valenciano que ya eran desde hace tiempo cristianos? No lo sé; pensé de entrada que las relaciones con Aragón no serían buenas (como no solían serlas con Castilla) pero por esa época el rey era Alfonso V, el Magnánimo, que ocupaba también el trono de Sicilia. Tal vez se debiera a la influencia de los mercaderes italianos –sobre todo genoveses–, muy presentes desde hacía tiempo en la corte lisboeta (también en Sagres, junto a Enrique) y que se ocuparían de comercializar la producción. Ahora bien, según Hugh Thomas, la caña se trajo de Valencia.

En fin, el caso es que en pocos años la isla de Madeira ya exportaba azúcar a Flandes e Inglaterra y en poco tiempo se convirtió en el espacio de mayor producción azucarera de la cristiandad, generando rentas millonarias (hacia finales del siglo había más de ochenta molinos y la producción anual rondaba 1,2 millones de kilos). Nótese que los orígenes y desarrollo del cultivo en Madeira son prácticamente coincidentes con los de la trata portuguesa a partir de la primera expedición de la Companhia de Lagos. Y, en efecto, casi desde el inicio del cultivo azucarero en estas islas se recurrió a la mano de obra esclava, primero sarracenos (entre los cuales se escogían a quienes tenían experiencia en los cultivos y posterior fabricación del azúcar) y enseguida canarios y, sobre todo, negros de la costa africana. ¿Por qué esa vinculación indisoluble entre azúcar y esclavitud ya desde sus orígenes? Las motivos que a uno se le ocurren son los más evidentes: que era un trabajo que requería mucha mano de obra (y en Madeira y posteriormente mucho más en las Antillas escaseaban trabajadores) y que era un trabajo duro, que los europeos no estaban muy dispuestos a hacer. Esta suposición me la confirma Gilles Perrault en su Libro negro del capitalismo cuando dice que “la producción de caña de azúcar fue una verdadera agroindustria: plantación y corte de la caña, triturado en los molinos azucareros, clarificación y concentración del azúcar en las calderas, cristalización, refinado posterior … Ello no puede acomodarse con una producción artesanal: exige grandes efectivos y una estricta disciplina de trabajo que sólo la esclavitud podía proporcionar en esa época”. En fin, que la dulzura del azúcar no se corresponde con el sabor de su historia. Y, por cierto, la experiencia de Madeira fue tan atractiva que los primeros colonos de Canarias no dudaron en introducir el cultivo en las islas (salvo en Lanzarote y Fuerteventura, demasiado áridas); y también aquí se importaron esclavos negros. Pero de eso no toca hablar ahora.

domingo, 16 de julio de 2017

Los portugueses inician la trata a gran escala

Los primeros grandes traficantes de esclavos negros fueron los árabes. Tras el espectacular triunfo y expansión del Islam (véase en el mapa supra la enormidad de los dominios musulmanes apenas cien años después de la muerte de Mahoma), se adentraron en el África negra iniciando un intenso comercio de esclavos que ha durado hasta tiempos recientes. Los mercaderes árabes a veces capturaban a los negros pero preferentemente los compraban a los propios jefes africanos. Durante la Edad Media, los comerciantes islámicos habían consolidado varias rutas que se internaban en el África Negra y conectaban con sus principales mercados de esclavos, alguno tan al Sur como Zanzíbar. El destino de estos esclavos era, claro, los países musulmanes, en los que los negros no eran los únicos pues también abundaban los cristianos apresados en las escaramuzas mediterráneas y, durante mucho tiempo, compartieron con los italianos los graneros de la Europa Oriental (eslavos, balcánicos y de la zona del Mar Negro). Pero como los que nos interesan son los africanos subsaharianos (recuérdese que tras esta nueva digresión pretendo regresar al conflicto de la esclavitud en los USA en los tiempos de Hamlin, aprovechando que estoy en una habitación a él dedicada), dejemos sentado que los primeros que practicaron el tráfico a gran escala fueron los árabes. Luego, teniendo a aquéllos como maestros, vendrían los portugueses, iniciando la exportación de negros al otro lado del charco. Se calcula que entre once y veinte millones de negros fueron llevados como esclavos a América y en ese negocio poca parte tuvieron los musulmanes; menos conocido es que las cifras del comercio islámico de esclavos negros implica cifras similares, en torno a los 18 millones.

Desde mediados del siglo XIII se tienen noticias de ventas de esclavos negros por mercaderes musulmanes en plazas portuguesas y andaluzas; y la distribución de subsaharianos se incrementó, cruzando incluso los Pirineos, durante el siglo XIV. De modo, que introducidos primero por los árabes y luego por traficantes cristianos (italianos, catalano-mallorquines, vascos y andaluces, como ya comenté en un post anterior) que organizaban rápidas incursiones en las costas africanas (razzias), ya en los albores del XV los esclavos negros eran suficientemente conocidos en la Península, en Italia y en el Mediodía francés. En todo caso, para cuando los portugueses inician la trata a gran escala, el África Occidental contaba ya con una consolidada tradición de comercio esclavista entre los reyes locales y los mullahs, los mercaderes islámicos. En la autorizada opinión de Hugh Thomas (“La trata de esclavos”, 1997), el comercio europeo en África empezó con una expedición en 1444 de seis carabelas y unos treinta hombres capitaneada por Lanzarote de Freitas, joven oficial y antiguo recaudador de impuestos en la aduana de Lagos, al servicio del príncipe Enrique el Navegante. Esa flota la financió un grupo de comerciantes de Lagos que se habían asociado en la Companhia de Lagos, el primer consorcio comercial europeo cuyo principal objeto de negocio era la trata. Ahora bien, la figura clave en los inicios del esclavismo luso fue Enrique el Navegante, el quinto de los hijos de Juan I y Felipa de Lancaster, de la familia real inglesa. Recuérdese que Portugal había terminado su Reconquista a mediados del XIII; llevaba ya más de un siglo con sus fronteras asentadas (conflictos dinásticos aparte) y emprendiendo, más o menos desordenadamente, expediciones marítimas hacia el Sur.

Enrique ansiaba expandir su nación, y en 1414 convence a su padre para conquistar Ceuta. La ciudad norafricana, tras la caída de los almohades, había pasado de mano varias veces, sobre todo entre los benimerines (bereberes) y los nazaríes del reino de Granada. Instalados los portugueses en Ceuta –bajo cuya soberanía estuvo hasta que en 1668, éstos la ceden a España como precio por la independencia lusa)– descubrieron que la ciudad era un importante punto final de rutas transaharianas de esclavos: les contaron que numerosas caravanas de comerciantes moros cruzaban el desierto y llegaban hasta Timboctú, a orillas del Níger, y a Cantor, a orillas del Gambia, y allí cambiaban a los reyes africanos las cuentas de vidirio de colores con las habían cargado sus camellos por esclavos y oro. Además, durante las batallas, Enrique quedó impresionado por las proezas de un esclavo guineano que luchaba entre los defensores de la ciudad. En cualquier caso, parece que a partir de esa campaña al infante portugués se le metió entre ceja y ceja llegar hasta Guinea, tanto por el oro como por los hombres, que mucho mejor que a moros era que pertenecieran a cristianos, y así convertirlos a la verdadera fe. Tenía claro que habría de ir por mar y por eso estableció su cuartel general en Sagres, el extremo sudoeste de Portugal, donde construyó un palacio, una capilla y un observatorio, y mandó llamar a expertos cartógrafos y navegantes; además, amplió el cercano puerto de Lagos, y allí mandó construir nuevos y modernos barcos (las carabelas).

Desde el Algarve Enrique emprendió sus expediciones exploradoras. A mediados de la década de los veinte, descubre y toma posesión para Portugal de Madeira, primero, y de las Azores después, islas deshabitadas a diferencia de las Canarias. Madeira y Azores, aunque no daban hombres, sí permitieron el acceso a varios recursos económicamente muy rentables, como la resina llamada “sangre de dragón”, ordina, cera y miel y, obviamente, madera. Cuando su hermano Eduardo accede al trono lusitano, le concede beneficios comerciales en las zonas a explorar y el derecho exclusivo al Sur del cabo Bojador. Este punto geográfico (en la costa Norte del Sahara Occidental, al Sur de las Canarias) era el límite psicológico de los navegantes ya que, más allá, empezaba el “verde mar de las tinieblas”, donde el sol despedía llamas líquidas, las aguas se embravecían en corrientes malignas y los blancos se volvían negros. En 1434, cuando la conquista de Canarias estaba a medias pero ya bajo la corona castellana (lo que molestaba grandemente a los portugueses), Enrique encarga a Gil Eanes, uno de sus hombres más cercanos, que doble el cabo maldito (desde 1424 había enviado quince expediciones, todas infructuosas). Eanes tuvo éxito (regresó con un ramito de romero recogido en la costa meridional del Cabo) y a ésa siguieron otras expediciones, cada vez más al Sur, y en los años siguientes reconocieron todo el tramo litoral del actual Sahara Occidental, hasta Cabo Blanco, en el límite Norte de Mauritania (una estrecha península en la que está la ciudad de Nuadibú y la antigua española de La Agüera). En 1441, en otro viaje, marinos portugueses llegaron a un puesto de mercado al Sur de Cabo Blanco administrado por comerciantes musulmanes de raza negra. Además de obtener una pequeña cantidad de polvo de oro y huevos de avestruz, capturaron doce africanos que llevaron a Portugal como obsequio para Enrique. El infante se alegró mucho, según cuenta el cronista Zurara, por la esperanza de que muchos otros habrían de conseguirse en el futuro. Piénsese que para el príncipe portugués la empresa era doblemente beneficiosa, tanto en lo económico como en lo espiritual.

Así, tras algunos viajes más de tanteo, en 1444 se funda la primera compañía esclavista europea, a la cual, gracias al infante Enrique, se le concede el monopolio del comercio de negros africanos. Ya el primer viaje, el ya citado de Lanzarote de Freitas, se salda con nada menos que 235 cautivos, un muy significativo aumento respecto de las anteriores expediciones que apenas pasaban de una decena. Curiosamente, esta primera operación esclavista a gran escala no se saldó con negros, pues la mayoría de los apresados eran azanaghis, bereberes de la familia de los tuareg, oscuros pero no negros; de hecho, a esta etnia pertenecieron los crueles almorávides que dominaron parte de la Península, incluyendo el Algarve, así que –como comenta Thomas– no sería descabellado pensar que algunos de los portugueses que acudieron curiosos ese 8 de agosto de 1444 tuvieran lejanos parentescos con esos pobres desgraciados que eran desembarcados por la fuerza en el muelle de Lagos. El cronista Zurera, que también asistió, nos describe la escena: “Pues algunos bajaban la cabeza y con la cara bañada en lágrimas se miraban los unos a los otros. Otros gruñían con gran dolor, miraban hacia las alturas del cielo, con la vista clavada en él, gritaban, como pidiendo ayuda del Padre de la naturaleza; otros se golpeaban el rostro con la palma de las manos, echándose cuan largos eran en el suelo; mientras que otros se lamentaban al modo de un canto fúnebre, según las costumbres de su país”. Pero lo peor fue presenciar la desesperación de las madres africanas cuando las separaban de sus hijos, que se abrazaban a ellos, tirándose al suelo y cubriéndolos, sin importarles que las hiriesen. Por más que Zurera asegura que los portugueses trataban con amabilidad a los esclavos, que se les enseñaban oficios y se les convertía al cristianismo, no puede evitar escribir una frase que delata con rotundidad cómo, ya en los inicios de la trata atlántica, la humanidad de cualquiera se rebelaba contra ella: “¿Qué corazón podría ser tan duro que no se sintiera traspasado por la lástima al ver a esa gente?”. Sin embargo, la compasión sería acallada por las exigencias del negocio durante los siguientes cuatro siglos.

viernes, 14 de julio de 2017

Esclavitud en Canarias

A principios del siglo XIV, Lancelotto Malocello, marino de la entonces pujante República de Génova, “redescubrió” Canarias. Todo descubrimiento es siempre desde el punto de vista del “descubridor” y un “redescubrimiento” es descubrir algo que ya estaba descubierto pero que se había olvidado (o casi). La existencia de las islas Canarias fue conocida por los cartagineses y, desde luego, por los romanos, época en que ya estaban pobladas. De hecho, durante el primer siglo de nuestra era, las campañas romanas contra los bereberes y la ocupación del Magreb pudo suponer saltos migratorios al Archipiélago de nuevos contingentes. En todo caso, a partir del dominio mahometano del Norte de África, Canarias empezó a olvidarse por la Europa cristiana, que pasan a un universo mítico, territorios legendarios (las Hespérides, por ejemplo). En el siglo XIV, Europa ha acumulado capital y desarrollo tecnológico que impulsa su expansión, la exploración de nuevas rutas hacia el Oriente. Los precursores en aventurarse por el Atlántico (sin separarse demasiado de la costa, claro) son los tres pueblos de mayor empujer mercantil de la época: italianos (sobre todo genoveses), catalano-mallorquines y portugueses. El citado Lancellotto capitaneó una expedición en 1312 para buscar a otra también genovesa desaparecida 20 años antes (la de los hermanos Vivaldi). El caso es que este hombre se topó con la isla de Lanzarote y debió de gustarle porque parece que se quedó allí nada menos que veinte años. Las aventuras (no del todo confirmadas históricamente, claro) del genovés y sus chicos entre los aborígenes conejeros merecen ser objeto de un próximo post; de momento me basta con dejar constancia de que fue él quien volvió a poner las Canarias en la geografía conocida de los europeos bajomedievales. La prueba está en el cartulano que en 1339 dibujó el mallorquín Angelino Dulcert, en el que por primera vez aparece esta isla (junto con la de Fuerteventura) con la denominación de Insula de Lanzarotus Marocelus, dibujada sobre fondo de plata y dentro la cruz de gules, escudo de Génova.

En 1341, con la financiación de la corona portuguesa y la dirección técnica de los genoveses, llega una segunda expedición a Canarias. Esta vez fue un viaje de ida y vuelta (entre julio y noviembre), con la finalidad de conocer lo que ahí había y lo que se podía aprovechar. Nicoloso da Recco, el piloto, describió las islas en un texto cuya autoría se atribuye al mismo Giovanni Boccaccio. Las conclusiones fueron claras: no había oro ni plata, ni tampoco loas otras mercancías que ansiaban los europeos de la época (especias, sobre todo). Pero estaban pobladas y sus habitantes parecían presas apetecibles; de hecho, volvieron a Lisboa con cuatro hombres, los primeros canarios que trajeron al continente. Poco después aparece en escena un tipo curioso, Luis de la Cerda, nieto del primogénito de Alfonso X, y que por tanto habría sido rey de Castilla si su abuelo no hubiera muerto sin llegar a cumplir los veinte de modo que al monarca sabio le sucedió Sancho, su segundo hijo. Este Luis, en todo caso, con sangre de la más alta calidad andaba sobrado de pretensiones reales. Su padre Alfonso, que había reclamado el trono castellano, tuvo que establecerse en Francia, donde se casó y nacieron sus hijos. Así que Luis entró al servicio de Felipe VI de Valois, recibiendo no pocos títulos y honores galos y amasando una fortuna considerable. Al acceder al pontificado Clemente VI, don Luis se instala en Aviñón, como embajador del rey francés. Por esos días se propagan en noticias fantasiosas del redescubierto archipiélago (también Petrarca escribe sobre estas islas) y De la Cerda ve su oportunidad de ceñirse al fin una corona, para lo que solicita al Papa que lo nombre príncipe soberano de esas Islas Afortunadas, lo que éste concede en 1344 mediante la bula Tue devotionis sinceritas. Eso sí, le pone como condición que vaya allí y evangelice a los que habrían de ser sus súbditos, lo que nuestro hombre jamás hizo. Así que la primera iniciativa de configuración política de Canarias quedó en nada. Bien es verdad que difícilmente esta exhibición de poderío papal (erigiéndose en dador de reinos) no podría haber llegado muy lejos. Tanto Castilla como Portugal, cuando el Pontífice les pidió que apoyaran al futuro soberano, se negaron a hacerlo. Ambos reinos empezaban ya a disputarse el dominio de las Islas.

Hacia mediados del XIV entran en el juego marineros catalanes y mallorquines quienes, con relativa frecuencia, emprenden viajes mercantiles por el Atlántico que llegan hasta más allá del Cabo Bojador. Las paradas en Canarias permitían recoger orchilla (para tinturas) y apresar indígenas para venderlos como esclavos en Palma o Barcelona. Además de las prioritarias motivaciones comerciales, han de sumarse a estas expediciones las evangelizadoras. Es probable que su iniciativa fuera del propio Luis de la Cerda, intentando cumplir los requisitos papales, aunque moriría en 1348. En todo caso, en mayo de 1351, Clemente VI aprueba un primer proyecto misionero promovido por los mallorquines Juan Doria y Jaime Segarra, que viajan al archipiélago con clérigos y frailes y llevando consigo doce indígenas canarios, capturados en expediciones anteriores, que habían sido bautizados y liberados de la esclavitud (al menos formalmente, que dudo mucho que fueran plenamente libres). Solo seis meses después, el mismo Pontífice, mediante la bula Coelestis rex regum, nombró al fraile carmelita mallorquín Bernardo Font obispo de Canarias con sede en Telde, ya uno de los principales núcleos aborígenes de Gran Canaria (este Font es casi seguro que nunca vino a Canarias). Durante las siguientes cuatro décadas, y mayormente bajo el amparo de la corona aragonesa, fueron llegando a las Islas, sobre todo a Gran Canaria, varios misioneros. No sé cuánto éxito alcanzó esta primera y efímera etapa evangelizadora. Los nativos debían sentirse bastante confundidos porque entre esos extranjeros que los visitaban unos los trataban afectuosamente engatusándolos con sus historias religiosas mientras otros los raptaban y se los llevaban en sus barcos. A medida que fueron abundando las acciones violentas (a los catalano-mallorquines empezaron a sumarse andaluces, vascos y portugueses), los naturales dejaron de creer en las prédicas pacíficas de los frailes. En 1393 el vaso de la paciencia indígena se desbordó y en una revuelta mataron a todos los mallorquines que había en Gran Canarias; a los trece frailes misioneros, en señal de respeto, en vez de degollarlos los arrojaron a la sima de Jinámar (desde ese mismo lugar, más de quinientos años después, despeñarían los falangistas a jornaleros y sindicalistas).

En esa última década del XIV los mercaderes catalanes y baleares abandonan las rutas atlánticas (consecuencia de una crisis demográfica y económica de la corona de Aragón). El relevo lo toman los castellanos, y en particular los andaluces quienes, desde Sevilla y Cádiz, paso obligado de las expediciones de los levantinos hacia el Atlántico, ya habían tenido ocasión de interesarse por las Canarias. En esos años finales, y hasta la llegada de Jean de Bethencourt (1403), hubieron de organizarse unas cuantas razzias al archipiélago con el objetivo de apresar esclavos (hay constancia de una de ellas en la que atacaron Lanzarote y se llevaron centenar y medio de aborígenes). El siglo XV, como es sabido, corresponde al dilatado proceso de conquista de las siete islas, iniciado por los normandos (reconociendo pleitesía a Enrique III de Castilla) y que llega hasta 1496 con el definitivo dominio sobre Tenerife. Durante este largo periodo, la población indígena, que rondaría los setenta mil en todo el archipiélago, fue brutalmente diezmada: probablemente los aborígenes a finales del XV serían menos de la mitad de los que había al empezar la conquista. Naturalmente, muchos murieron a causaen las batallas y, sobre todo, en ejecuciones punitivas de los conquistadores (porque a varios, como Pedro de Vera en Gran Canaria, Hernán Peraza en La Gomera o el propio Adelantado Alonso Fernández de Lugo en Tenerife no les temblaba el ánimo en ordenar terribles y crueles castigos). Pero también tuvo su relevancia en el despoblamiento aborigen la esclavización de muchos y su envío a la península, por más que las instrucciones de los monarcas castellanos (en especial de los Católicos) era que debían ser evangelizados y bautizados, y como súbditos cristianos de sus majestades no deberían ser privados de libertad. Pero, como ocurriría pocos años después en América, esas leyes bienintencionadas se eludieron no pocas veces.

Ya a partir del siglo XVI la situación se va normalizando en las nuevas posesiones castellanas y cesan los actos esclavizadores de indígenas, no sólo porque estaban prohibidos sino también –y sobre todo– porque eran necesarios para las labores colonizadoras. Recientemente, con la excusa de unos cuadros historicistas que hay en el Parlamento de Canarias (pintados en 1906 por el palmero Manuel González Méndez), ha vuelto a discutirse acaloradamente sobre las “atrocidades” (o no tanto) de los conquistadores sobre los distintos pueblos canarios prehispánicos, oyéndose reiteradamente la calificación de genocidio, aunque otros más moderados prefieren hablar de etnocidio, ya que lo que se produjo, más que la supresión de los individuos, fue la desaparición de sus culturas mediante la imposición de la castellana. En todo caso, lo que es incuestionable es que hubo unos cuantos miles de guanches (uso el término abarcando erróneamente a los de todas las islas) que fueron esclavizados; que las Canarias, aunque fuera por un periodo acotado y no llegue a tener excesiva importancia cuantitativa en las cifras globales, fue también “granero” de esclavos para los acaudalados de los reinos penínsulares. No era la esclavitud pues, ajena a los españoles que cruzaron el Atlántico para colonizar ese inmenso Nuevo Mundo.

martes, 11 de julio de 2017

Esclavitud en la España medieval

Todos sabemos que en Estados Unidos hubo esclavitud, que este asunto dividió al país desde los primeros tiempos de su independencia hasta llevarlo a una guerra civil de cuatro terribles años que acabó con la victoria del Norte y la abolición. También es sobradamente sabido que el presidente que dirigió la Guerra contra los secesionistas fue Abraham Lincoln, aunque menos se conoce a Hannibal Hamlin, el político de Maine que fue su vicepresidente (y a cuyo recuerdo este hotel le ha dedicado una habitación en la cual he de pasar la noche). Así que da la impresión que, puestos a imputar el baldón de esclavista, siempre pensamos en los yanquis, como si fueran quienes con mayor empeño, con más intensidad y durante más tiempo han ejercido estas infames prácticas. Y, sin embargo, no es así. De hecho, las colonias británicas en Norteamérica empezaron su andadura sin esclavitud, mientras en las cercanas españolas, portuguesas e incluso francesas (todas anteriores) se importaban y explotan esclavos negros. Pero es que la cosa venía de atrás, desde la Edad Media.

En España, por ejemplo (para evitar connotaciones nacionalistas anacrónicas: en el territorio de la Península Ibérica), durante la época visigoda (siglos VI y VII, sobre todo) existía la esclavitud; incluso puede decirse que había una amplísima variedad de tipos de esclavos, entre estos los eclesiásticos, que eran propiedad de los clérigos (sí, la Iglesia Católica también fue esclavista). Estos esclavos no eran “racialmente” diferentes, como ocurrió siglos después; ni siquiera tenían que ser extranjeros que se apresaban en campañas bélicas. No, eran gente del país, los de las clases más bajas de una sociedad fuertemente estratificada; desde luego, no hacía falta que fueran judíos o paganos. Con la islamización de la Península, el esclavismo se fortaleció y amplió, pasando a convertirse en un sector comercial relevante. Como el Corán prohíbe la esclavitud de los musulmanes (que tampoco es que se cumpliera a rajatabla), los estados islámicos empezaron a capturar negros animistas en el Africa subsahariana, inventando un negocio que copiarían sin escrúpulos los cristianos.

El caso es que, a medida que se consolidaban las monarquías hispánicas y en especial al llegar a la Baja Edad Media, se va rechazando que los católicos puedan ser esclavos de modo que la pervivencia de la esclavitud pasa a depender mayoritariamente de la violencia, ya sea –como en España– con los sarracenos derrotados, ya mediante expediciones de captura a concretas zonas geográficas. Esta última situación se desarrolló a partir del siglo XII en el ámbito mediterráneo, inicialmente y de modo intensivo por los genoveses. Éstos hicieron de la captura y comercio de esclavos en el oriente europeo una de las bases económicas de su floreciente república (les imitaron muy pronto los venecianos). De hecho, parece que el término esclavo proviene de que eran eslavos (del Sur) muchos de los apresados para luego ser vendidos, la mayoría, por cierto, mujeres para el servicio doméstico de las familias acomodadas. Esta práctica se extendió hasta el siglo XV y a ella se apuntaron, además de genoveses y venecianos, otros estados de Italia, pero también ciudades de la Francia meridional y también muy ávidamente los reinos costeros de la Corona de Aragón: Barcelona, en especial, desde el XIV se convirtió en una de las ciudades más importantes de la trata y consumo esclavista, sobre todo de personas provenientes del área del Egeo.

En el resto de la Península, mientras duraron las campañas contra los moros, la intensidad de la esclavitud era bastante inferior que en Cataluña o Valencia. Se esclavizaban, eso sí, algunos sarracenos derrotados (cuando no se evitaba mediante las oportunas capitulaciones previas a la rendición del lugar) pero la importación de esclavos de espacios lejanos era poco relevante. La cosa empezó a cambiar cuando los portugueses, acabadas sus tareas reconquistadoras (a mediados del XIII), iniciaron sus atrevidas expediciones marítimas por las costas africanas, una de cuyas principales motivaciones era la captura de esclavos. Así, lo primero que hicieron fue conquistar Ceuta (1415) y convertir esa ciudad en un centro corsario internacional de primer orden, en el que se concentraban los esclavos sarracenos apresados para ser desde ahí exportados. Poco después, amplían sus actividades predatorias a la costa atlántica africana, cada vez más al Sur. Portugal, a partir del XV, pone en marcha progresivamente un comercio regular que desde el “granero africano” abastece (ya sin necesidad de la intermediación sarracena) a esa gran zona de consumo esclavista que era la Europa mediterránea y, en menor medida, su prolongación en los reinos interiores de la Península Ibérica.

Así pues, al final de la Edad Media, a las puertas del inicio dela increíble etapa histórica de la colonización de un Nuevo Mundo, se mantenía una tradición esclavista en los países del Occidente mediterráneo pero no era así en la Europa septentrional. Ni en Francia, ni en los estados germánicos, ni entre los británicos había esclavitud (al menos, no de forma abierta). Tampoco vayamos a pensar que estos países eran más compasivos o que sus habitantes albergaban sentimientos más humanitarios; probablemente, la progresiva desaparición de la esclavitud hacia el siglo XII se debió, sobre todo, a motivos económicos: mucho más rentable que mantener esclavos era el sistema de servidumbre feudal (también ocurrió los mismo en Italia o Cataluña, pero fue compatibles con la posesión de esclavos). De modo que cuando los Reyes Católicos se encuentran con la empresa americana, la tentación de la esclavitud está muy presente, en especial por la vecindad portuguesa. Pero antes, en este asunto como en muchos otros, la conquista de las Canarias por la corona castellana fue banco de pruebas para lo que ocurriría en América.

lunes, 10 de julio de 2017

Acabo el paseo de mi primer día en Bangor

He llegado a las últimas manzanas de Main Street o, mejor dicho, a las dos primeras porque vengo caminando contra la numeración, hacia el centro urbano. Cruzo Middle St y a mi izquierda tengo un edificio decimonónico de notable calidad arquitectónica. Se trata del Adams-Pickering Block, construido en 1873 con aire inequívocamente parisino (de hecho, se adscribe al estilo Segundo Imperio, el predominante en las grandes reformas de la capital francesa durante Napoleón III). Tiene cuatro plantas: la baja de grandes escaparates de vidrio enmarcados entre pilastras; la primera y segunda, aplacadas en granito con ventanas rectangulares con el lado superior curvado; y la última bajo la cubierta (muy inclinada, casi vertical) de pizarra negra, con cuatro mansardas, cada una en doble arco con reminiscencias góticas. A primera vista la fachada parece responder a una clásica composición simétrica pero la impresión es engañosa. En realidad, el edificio está dividido en dos bloques adosados, con la separación más marcada en la planta de cubierta y menos en las inferiores. La parte más meridional (la que hace esquina con Middle St) tiene seis ventanas en las dos plantas principales agrupadas en dos grupos de tres separados por una hilera ornamental en el granito de la fachada; la planta baja está compuesta con dos puertas en ambos extremos y cuatro ventanales intermedios. La otra parte del edificio tiene siete ventanas en las plantas primera y segunda, dispuestas en secuencia tres, una central y otras tres; la central, separada de los dos grupos de tres mediante la misma hilera vertical de granito, se prolonga en la planta baja con la única puerta de esta parte del inmueble, la cual tiene a cada uno de sus lados tres escaparates. La explicación a esta sutil ruptura de la simetría (resuelta con admirable elegancia) estriba en que el edificio se diseñó para albergar dos firmas comerciales distintas: la de Pickering en la parte Sur y la de Adams en la Norte. El primero, George W. Pickering (1799-1876) fue uno de los más importantes empresarios del Bangor del XIX, presidente de un banco, vicepresidente del seminario teológico y hasta alcalde de la ciudad; de Adams, el otro promotor del inmueble, no he podido averiguar nada. En todo caso, es un edificio magnífico, que con razón está incluido en el National Register of Historic Places; una de las mejores obras del arquitecto local George W. Orff (1835-1908).

Sigo andando, ya falta muy poco para llegar al hotel. Pasado el Adams Pickering Block viene un edificio de ladrillo con un restaurante de burritos que parece bastante animado. En la otra acera está el Maine Discovery Museum, un museo destinado a los niños. Está cerrado, claro, pero parece que es una de las grandes atracciones de la ciudad y una institución de la que los bangorianos están muy orgullosos. Al cruzar Cross St, miro hacia mi izquierda y veo la fachada de la Iglesia baptista de Columbia St. Me digo que, después de instruirme sobre los unitarianos, ahora debería leer la historia de los baptistas pero, la verdad, de momento me produce bastante pereza. Además, en lo que a los baptistas se refiere algo sé, no estoy en la misma profunda ignorancia que tenía sobre los unitarianos. También un movimiento disidente inglés del XVII (derivado de los anabaptistas alemanes del XVI), de corte congregacionalista, que ha florecido especialmente en el Sur de los Estados Unidos y que alberga en su seno corrientes fundamentalistas cristianas. El templo que estoy mirando fue construido en 1854 por una congregación que unos años antes, bajo la dirección del pastor Charles G. Porter, se había separado de la First Baptist Church para evangelizar al lumpen impío que proliferaba en esa época por la parte baja de la ciudad, en los aledaños del río (leñadores, marineros, tahúres, prostitutas). Es un edificio de factura bastante simplona: un cuerpo central con cubierta a dos aguas flanqueado por dos torres rematadas con sendos campanarios; no merece la pena.

Ya estoy en la última (o primera, para ser más exactos) manzana de Main, flanqueada a ambos lados por edificaciones de ladrillo, algunas antiguas y recientes otras, imitando el estilo más característico de Bangor. Cruzo la calle a la altura de un edificio con fachada de vidrio para entrar por Broad Street a la West Market Place, donde está el Charles Inn. Hotel dulce hotel, por fin; son casi las diez de la noche y estoy cansado. Recojo la llave en recepción y subo a mi habitación, la que está dedicada a Hannibal Hamlin. Sobre la encimera de mármol de la cómoda veo un libro que juraría que no estaba hace unas horas, cuando pasé un rato descansando y leyendo sobre el origen del nombre de Bangor. Es un volumen de tapas duras, con papel de calidad; se titula “Hannibal Hamlin y su época”. Debe ser que la dirección del hotel considera conveniente que, si voy a dormir en la estancia que honra al más ilustre de los vecinos de Bangor, conozca algo de su vida y milagros. No puedo rechazar tan discreta sugerencia y, tras desvestirme y darme una reparadora ducha, me tumbo en la cama y comienzo a hojear el libro, deteniéndome de vez en cuando a leer con más atención. La lectura logró engancharme así que pase un largo rato sumergiéndome en el país de la primera mitad del XIX y, sobre todo, las discusiones sobre la esclavitud que desembocarían en la Guerra Civil de la década de los sesenta. Me dormí pensando en Hamlin y sus tiempos y ello sin duda influyó en los agitados sueños (o presencias fantasmales) que me visitaron durante la noche. Pero de ello hablaré en la próxima entrega.

Con la excusa de haber acabado el cuento de mi primera jornada como turista en la ciudad reina de Maine, me entretengo dibujando sobre el Google Earth mi recorrido a través de sus calles. En amarillo el trayecto a bordo del coche de Shawna (unos dos kilómetros y medio), y en verde el pateado (unos ocho kilómetros y medio). No es demasiado para las poco más de nueve horas que han pasado desde que aterricé en Bangor; sin embargo, tengo la sensación de que llevo mucho más tiempo relacionándome con esta ciudad, conociendo sus historias y –también– divagando a partir de ellas. De hecho, la experiencia va siendo fructífera, ya que me ha dado para escribir más de cincuenta mil palabras (serían unas 85 páginas impresas en A4). En el mapa se aquí arriba he marcado los principales hitos a los que me he ido refiriendo a lo largo de treinta posts; si se clika sobre la imagen se agranda y, aunque con dificultades, se puede leer cada etiqueta.

sábado, 8 de julio de 2017

La antigua Ópera de Bangor

Dejo atrás la iglesia de ladrillo, cruzo Union St. y avanzo por Main camino del hotel. Enseguida, en esta acera de la izquierda, me deslumbran las bombillas de la marquesina del Penobscot Theatre (ya estaba avisado; recuérdese que lo comenté en un post anterior, apenas hace veinte minutos). Se trata de un edificio de fachada de ladrillo beige y composición clasicista propia del art dèco con algunos toques discretamente art noveau. El proyecto es de 1919, obra de un arquitecto llamado Edward J. Bolen, de quien nada he averiguado salvo que era de Boston. Por esas fechas el art deco estaba muy en sus inicios, de modo que hay que considerar este edificio –que, por cierto, me gusta mucho– uno de los primeros ejemplos del movimiento arquitectónico que proliferaría por todo el mundo entre los veinte y los cuarenta con muchas obras maestras (el rascacielos Chrysler neoyorkino, por citar solo una). Desde 1997 este inmueble pertenece a la Penobscot Theatre Company, pero tiene una larga historia que se inicia incluso antes de su existencia, en el XIX.

Los bangorianos han sido desde siempre muy aficionados a las artes escénicas de modo que muy pronto se dotaron de edificios destinados a tales fines. Así, el primer teatro se erigió en la calle Franklin, casi a la orilla Norte del Kenduskeag, en fecha tan temprana como 1836, solo dos años después de que adquiriera la categoría de ciudad. A finales de los cincuenta sería víctima del recurrente mal de la arquitectura de Bangor: un incendio. En ese mismo lugar se reconstruiría en 1861 un nuevo teatro al cual bautizarían como el Franklin Athenaeum, pero pocos años después también éste se quemaría. Antes, en 1855, se había inaugurado el Norumbega Hall, monumental edificio neoclásico al que ya me he referido y que desapareció en el Gran Incendio de 1911. Antes de ese fatídico día, en 1882, en esta parcela que tengo delante, se construyó la primera Opera House, la antecesora de la que actualmente subsiste. Fue diseñada por Arthur Vinal, un arquitecto de Boston, a quien le encantaba el neorrománico, uno de esos estilos “pastiche” o eclécticos surgidos al hilo del historicismo de finales del XIX. Esta primera Opera de Bangor, con capacidad para 1.100 espectadores, era en efecto de estilo neorrománico, muy del gusto de los bangorianos de entonces (yo, la verdad, creo que han ganado con el cambio, pero juzgue cada uno por sí mismo).

Como todo lector habrá adivinado, esta primera Opera House también fue víctima de otro de los innumerables incendios bangorianos; en este caso fue en 1914, tres años después del Grande, el incendio por antonomasia en esta ciudad. Era la noche del 15 de enero, una noche que, por fortuna no hubo función; de haberla habido habría sido una terrible tragedia. Parece que el incendio comenzó en una caldera que estaba justo debajo del piso de madera del auditorio, cerca de la fachada. En pocos minutos, las llamas crecieron desenfrenadas, como si estuvieran en erupción, asomándose al exterior a través del techo. El resplandor rojo del cielo se veía desde bastante lejos y muchos pensaron que se iba a repetir el drama de tres años antes. Los bomberos llegaron enseguida, pero tuvieron problemas con las mangueras y las bocas de incendios, lo que supuso fuerte retraso en las labores de extinción. Éstas duraron varias horas y durante las mismas dos bomberos murieron (el muro de la parte trasera del edificio se derrumbó sobre ellos) y otros cuantos resultaron heridos. Al día siguiente, apagado el fuego, las ruinas de la Ópera ofrecían un espectáculo de gran belleza pero también muy triste: parecía un palacio de hielo, una estructura recubierta de cientos de carámbanos (el agua congelada por las bajas temperaturas del invierno) que, con los rayos del sol de la mañana, reflejaban los colores del arco iris. Resultó –cruel ironía– que esa noche estaba en Bangor un destacado director teatral de Boston que había venido con la intención de convertir el edificio de la Ópera en la sede estable de una nueva compañía artística. No fue posible, claro; por el contrario, se abrió un largo periodo de seis años de incertidumbre sobre el futuro. Mientras tanto, los otros teatros que había en la ciudad (sobre todo el Bijou y el Star) recibían gran asistencia de público, mostrando que persistía una vigorosa demanda de obras dramáticas.

En 1919, Joseph P. Bass, uno de los magnates de la época y benefactor de la ciudad a la que donó su fortuna (ya me he referido a él al hablar de los auditorios de Bangor), compró la parcela y encargó el proyecto a Bolen, como ya se ha dicho. El nuevo edificio se inauguró el Memorial Day (Día de los Caídos) de 1920, que fue en el último fin de semana de mayo. En ese momento se convirtió en el octavo teatro de Bangor, que por entonces tenía unos 25.000 habitantes, lo que da una idea de la afición ciudadana. Pero las cosas cambian y a lo largo de las décadas, con ayuda de los incendios y finalmente de la agresiva renovación urbana, fueron desapareciendo los otros siete inmuebles y en la década de los sesenta esta antigua Opera House era la única superviviente de los días de grandeza (también el auditorio, claro). Ahora bien, no se piense que había seguido siendo un teatro. En esos años fue cambiando varias veces de dueño y también de uso. En 1966 se convirtió en el Bangor Cinema; luego, por un breve periodo, acogió los conciertos de la Bangor Symphony Orchestra. Lamentablemente, el edificio no recibió los cuidados que merecía. Las preciosas puertas y ventanas originales de la fachada principal fueron sustituidas por espantosas carpinterías de aluminio. La fachada empezó a deteriorarse, con algunos desprendimientos. Por fin, en 1997, la Penobscot Theatre Company, que hasta entonces operaba en la sacristía de la Iglesia unitariana (el bonito edificio que ahora es una sucursal bancaria y del cual ya he hablado), adquirió la antigua Ópera para convertirla en su sede estable tras la necesaria –y muy acertada– restauración.

La Penobscot Theatre Company tiene su origen en la Acadia Repertory Theatre, fundada en 1973 y que todavía, durante la temporada estival, ofrece sus producciones dramáticas en la Masonic Hall de Somesville, en la isla de Mt. Desert, en la costa de Maine. En 1983, se creó la compañía en Bangor, bajo la dirección artística de George Vafiadis; la primera obra que produjo fue “La escuela de las mujeres”, comedia de Moliére. Durante el cuarto de siglo largo que llevan operando se han convertido en la más prestigiosa compañía teatral del Noreste estadounidense. No solamente han producido un gran número de obras sino que desarrollan muchas otras actividades, destacando entre ellas diversas de formación. En estos días, en la antigua Opera House la compañía está representando The Full Monty, una adaptación musical del éxito británico de finales de los noventa. Mañana es el último día; creo que no vendré a verla.

miércoles, 5 de julio de 2017

La iglesia de ladrillo

Sigo aquí, en la esquina entre Union St. y Main, espacio de césped que permite una buena panorámica del lateral de la nave de ladrillo de la que fue, hasta 1995, la Iglesia unitariana de Bangor. Ahora, al escribir, puedo sostener la ficción de que estas dos semanas que he dedicado a enterarme de qué es y cómo ha evolucionado esta curiosa religión no han pasado, que sigo en el primer día de mi llegada a la Queen city de Maine, que son casi las nueve de la noche (ya ha oscurecido) y que debo llegar de una vez a mi hotel para descansar de una jornada más que suficientemente rica en vivencias. Pero puestos a ejercer este derecho omnímodo del narrador, detengo nuevamente el tiempo para conocer y contar la historia de este edificio y de paso la del unitarianismo (y del universalismo) en esta ciudad.

El unitarianismo llegó a Bangor poco después de la bronca de los trinitarios contra los liberales liderados por Channing. Hacia 1818 se fundó en Bangor –siguiendo la estela de los que estaba ocurriendo en varias localidades de Massachusetts (téngase en cuenta que Maine aún no era un estado independiente)– la Sociedad Congregacional Independiente que, sin llamarse aún unitariana, defendía las posturas liberales de la época, que ya he contado. De esos primeros años hay que destacar que en 1834 fue ministro de esa iglesia nada menos que Ralph Waldo Emerson, la figura clave en la creación del trascendentalismo que tanta importancia tendría en la evolución del unitarianismo durante la segunda mitad del XIX. A Emerson le sucedió en el púlpito (entre 1835 y 1850) un buen amigo de Harvard que también fue otro personaje de peso en la historia cultural estadounidense, Frederick Henry Hedge, quien durante su largo ministerio colocó la sede unitariana de Bangor entre las más prestigiosas de Nueva Inglaterra. Debió ser en los últimos tiempos de Hedge o quizá en los primeros de su sucesor, Joseph Henry Allen, cuando en respuesta a un apasionado sermón antiesclavista, fue incendiada la iglesia que previamente existía en esta misma parcela (no sé si existía previa al cisma o fue erigida por los pre-unitarianos); ciertamente, desde el principio, los ministros y feligreses de la nueva religión tenían entre sus objetivos la lucha contra la esclavitud, aunque ello supusiera no pocos disgustos. Así que hubo que construir un nuevo templo (el que tengo ante mí) que fue inaugurado en 1853. El edificio, de estilo ecléctico italianizante, fue proyectado por el arquitecto bostoniano John D. Towle, que hizo un buen número de iglesias (tenía oficio, desde luego, pero no puede decirse que sea un nombre relevante en la historia de la arquitectura).

De otra parte, unos años después de que el cristianismo unitariano empezara a expandirse en Bangor, hacia los treinta del XIX, se fundó en la ciudad The First Universalist Society. El universalismo era otra corriente más o menos liberal que se escindía de metodistas y baptistas (que, a su vez, eran también escisiones del calvinismo). Pero no voy ahora, después del ejercicio de autoaprendizaje con el unitarianismo, a repetirlo para el universalismo, que ya no me quedan ganas (ni tampoco quiero ahuyentar definitivamente a mis pocos lectores). Digamos simplemente que esta gente, bajo la guía del reverendo Amory Battles, un apasionado defensor del abolicionismo (se cuenta que acabó siendo cesado porque se negaba a aceptar la constitución americana que permitía la esclavitud), llevó una vida tranquila reuniéndose en diversos lugares hasta que, en 1852, pudieron inaugurar su propia iglesia en Park Street. La segunda mitad del XIX permitió la consolidación de esta corriente religiosa –aunque siempre minoritaria– gracias, entre otras razones, a la protección de Samuel Hersey, un importante comerciante de la madera en los años dorados de este negocio. Hersey es una de las figuras importantes de Bangor, tanto por lo que hizo en vida como por donar su fortuna a la ciudad, gracias a la cual se construyó la Biblioteca Pública, otro de los edificios de valor arquitectónico que sucumbió víctima de la fiebre renovadora de los sesenta. Antes, en el Gran Incendio de 1911 al cual me he referido ya en más de una ocasión, se destruyó la iglesia universalista.

Tengo la impresión que hacia inicios del pasado siglo los feligreses de las iglesias uniatariana y universalista de Bangor (y de otros sitios) tenían que sentirse bastante cercanos, tanto en la doctrina (laxa a más no poder) como, sobre todo, en sus objetivos prácticos, lo que los movilizaba como comunidades religiosas. Lo cierto es que en los dos años que tardaron los universalistas en reconstruir su templo celebraron los oficios en esta iglesia de ladrillo de los unitarianos. Esa confluencia casi inevitable se confirmó en 1961 cuando la American Unitarian Association se fusionó con la Universalist Church of America. Sin embargo, todavía pasarían algunas décadas durante las cuales ambas denominaciones (y congregaciones locales) siguieron existiendo con relativa independencia. En Bangor la unión completa y definitiva se llevó a cabo en 1995, cuando ambas comunidades decidieron quedarse juntas en la iglesia de Park St., que de ser la universalista pasó a ser (y lo sigue siendo) la sede de la Unitarian UniversalistSociety of Bangor. La vieja iglesia de ladrillo quedó vacía a partir de esa fecha y fue puesta a la venta.

En 1998 la compró por 125.000 dólares Leland Witting, quien en esa fecha todavía era un estudiante en el Seminario Teológico de Bangor. Pero este Witting no era un chaval universitario sino ya un hombre mayor que, con una vida a las espaldas (estuvo en Vietnam entre otras aventuras) y cuando la mayoría está pensando en la jubilación, decidió dedicarse al oficio de ministro religioso de su propia corriente cristiana. Eso explica que pudiera adquirir nada menos que toda una iglesia, aunque bien es verdad que el precio me parece un chollo (a lo mejor los unitarianos se la vendieron barata porque les gustó su propuesta apostólica). Witting convirtió enseguida esta iglesia en un espacio para la expresión y experimentación artística: versiones libres de la Pasión, recitales de poesía, actuaciones de rock, representaciones teatrales, danza ... También realiza oficios religiosos y pronuncia sermones, pero desde luego, esto no es lo relevante. El pastor Lee, como gusta que lo llamen, entiende que la iglesia debe tener como cometido ayudar a los feligreses a desarrollar todos sus potenciales. Por lo visto, el original planteamiento de Witting supuso una pequeña revolución en el ambiente religioso de esta ciudad (la verdad, a mí me parece un paso evolutivo lógico para un templo unitariano). Ahora bien, no sé si todavía esta iglesia que ahora está cerrada (ya es de noche) sigue funcionando. He consultado la web de The Union Street Brick Church y las últimas actividades que constan se remontan a 2012, lo cual es sospechoso. Además, el pastor Witting debe ser ya un hombre bastante anciano. A ver si durante mi estancia en la ciudad averiguo algo más sobre esta iglesia de ladrillo.

viernes, 30 de junio de 2017

Unitarianismo (5)

William Ellery Channing pertenecía a una de las familias más notables e influyentes de Rhode Island; su abuelo materno, William Ellery, fue uno de los firmantes de la Declaración de Independencia de Estados Unidos en representación justamente del más pequeño de los Estados del país. Nació en Newport en 1780 y adolescente se matriculó en Harvard donde se graduó como primero de su promoción en 1798. Durante los siguientes años se preparó para ser ordenado clérigo calvinista, primero viviendo con su tío en Connecticut, y luego trabajando como tutor en una familia acomodada de Richmond, Virginia. En 1803 se ordenó y aceptó el cargo de pastor en la iglesia calvinista –de rito irlandés-escocés– de Federal St. en Boston. Para entonces, su propia evolución interna le había llevado a no pocos conflictos de conciencia con gran parte de las enseñanzas tradicionales calvinistas, especialmente las que apuntaban a un Dios justiciero casi hasta la crueldad. No obstante, en su actividad pastoral evitaba entrar en las cuestiones polémicas y, por el contrario, ofrecía a sus feligreses unos encendidos sermones en los que propugnaba una relación amorosa con Dios. A lo largo de doce años de ministerio se había convertido en un clérigo respetado y apreciado, sin la más mínima intención de provocar ninguna ruptura en la Iglesia de la cual se sentía miembro. Sin embargo, la desaforada agresividad de Morse y los más radicales calvinistas conservadores le forzó a saltar al debate y en 1815, con 35 años, publicó una carta en la que, hablando en nombre de muchos colegas, reconocía no creer en la Trinidad, pero sin embargo no se consideraban unitarios sino que preferían llamarse cristianos liberales o racionales. Decía que muchos de ellos podían no compartir algunas de las creencias del calvinismo ortodoxo pero que ello no debía calificarse como herejía, que debía admitirse e incluso fomentarse la libertad de conciencia, y no hacer de los posibles disensos doctrinales argumentos se división; eso, concluía, sería un grave error para el cristianismo y se cometerían dolorosas injusticias contra muchas personas. Para Channing, pues, en el cristianismo (más concretamente en las iglesias congregacionalistas) cabían diversas creencias; no había que centrarse en las diferencias sino en lo esencial de la fe: que Jesús era el Cristo.

Por más que la voluntad de la gran mayoría de los ministros disidentes, con Channing como portavoz más ilustre, no querían la separación de la Iglesia, los conservadores insistían en sus furiosos ataques, intentando imponer mecanismos que velaran por la ortodoxia doctrinal y que posibilitaran expulsar de sus púlpitos a los clérigos de tendencias unitarianas. Ante esta situación, en 1819, con ocasión de la ordenación de un ministro liberal en Baltimore (el primero de esa tendencia que se asentaba fuera de Nueva Inglaterra), Channing pronunció el que se convirtió en su sermón más famoso y que viene a considerarse el acta oficial de nacimiento de la Iglesia unitariana estadounidense. El sermón se tituló, precisamente, “Cristianismo unitario” y en él explicó los principios básicos del movimiento religioso: no sólo el rechazo a la Trinidad (y por tanto a la naturaleza divina de Cristo), sino también la creencia en la bondad humana y la sujeción de la teología a la razón. Pero además, argumentó sin remilgos contra varias de las creencias ortodoxas, mostrándolas en toda su desnudez, carentes de apoyos en las Escrituras o en la racionalidad. El sermón tuvo una extraordinaria difusión e influencia, obligando a los conservadores a ponerse a la defensiva y ahondando más la brecha entre las dos corrientes dentro de las iglesias congregacionalistas. El conflicto se manifestó con singular crudeza en las elecciones de los ministros de las iglesias locales. En cada pueblo o barrio de Massachusetts, el pastor que había de ocuparse del culto religioso de la comunidad era elegido por la parroquia, formada por el conjunto de votantes varones del ámbito territorial de la misma. Ahora bien, había un círculo más pequeño, mayoritariamente mujeres muy devotas, que constituían lo que se llamaba la “iglesia” y que era la que en la práctica proponía (normalmente sin oposición) el nombre del ministro cuando el púlpito quedaba vacante. En esos años de controversia resultó que en varios pueblos y barrios se produjeron conflictos entre parroquia e iglesia: quienes formaban la primera empezaron a negarse a aceptar las propuestas de pastores ortodoxos que solían hacer las beatas de la Iglesia y a votar por ministros liberales. Cuando eso ocurría era frecuente que los miembros ortodoxos de la comunidad no se conformaran y decidieran separarse para constituir una nueva Iglesia. El enconamiento se agravó con la pelea por los bienes. El primer pleito –por la secesión habida en 1818 en el municipio de Dedham– fue resuelto por la Corte Suprema del Estado negando la propiedad a quienes se separaban.

Durante de la década de los veinte por votación mayoritaria se fueron renovando con ministros unitarianos un gran número de parroquias calvinistas, las cuales, al marcharse de ellas los ortodoxos para crear las suyas propias, se convertían de facto –incluso contra su voluntad– en iglesias separadas. En 1825, diez o doce miembros de la Harvard Divinity School, reunidos en la sacristía de Channing, constituyeron la American Unitarian Assiciation. La asociación tenía como fin propagar la doctrina unitariana, y propiciar la fundación de iglesisas hacia el Oeste de la nación. No obstante, las resistencias de los ministros unitarianos a separarse formalmente del congregacionalismo eran tantas que la asociación creció muy lentamente a lo largo de los siguientes veinticinco años. Sin embargo, era más que obvio que no cabía la reconciliación. Los ortodoxos se negaban sistemáticamente a cualquier trato con los unitarianos, a los cuales difamaban sin descanso. Así, se fue haciendo lugar común que bajo el unitarianismo la moral se había relajado, de modo que esas iglesias se hacían atractivas para los viciosos (entre los que se contaban a los homosexuales que, de hecho, siempre han encontrado mejor acogida en esta religión). El unitarianismo, decían, había ido despojándose de casi todo el contenido de la fe cristiana hasta dejar ésta en casi nada; además, al negar el castigo eterno, se alentaba a los hombres a caer en el pecado. En todo caso, hacia 1835, los unitarianos representarían aproximadamente un cuarto de la población de Massachusetts (y contaban con una proporción parecida de iglesias); eran ya una minoría muy significativa, en la que descollaban personalidades de gran valía intelectual (la universidad de Harvard era muy mayoritariamente unitariana). Sin embargo, acabada la larga controversia con los ortodoxos, la mayoría de ellos no se veía capacitada para erigirse en ministros de una nueva religión; la asociación era aún muy débil y estaba lejos de tener el apoyo de todas las iglesias disidentes. De hecho, muchos de los pastores sentían que habían sido expulsados del calvinismo por no creer en sus dogmas pero no tenían claro cuál era el contenido de su nueva religión.

Hacia finales de los años treinta surgió entre los más jóvenes e inconformistas de los unitarianos un movimiento que se denominó trascendentalismo y que desarrollaba el pensamiento de Channing sobre el Dios interior. La personalidad más influyente de esta nueva corriente fue el conocido Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson, siguiendo la tradición familiar, se convirtió en pastor unitario en 1829, tras graduarse en la Harvard Divinity School. Sin embargo, a los pocos años renunció al ministerio porque sentía que el culto que profesaba estaba anquilosado. Influido por el romanticismo alemán y por el hinduismo, Emerson desarrolló la teoría de que era posible a través de la intuición alcanzar el conocimiento e integración con Dios que, a su vez, forma una unidad con toda la realidad, incluyendo nuestras almas individuales que se integran también en el todo unitario. En 1838 expuso estas ideas en un célebre discurso en la Harvard Divinity School, que influyó poderosamente sobre el unitarianismo. Quienes aceptaron los principios del trascendentalismo declararon que, dado que el hombre es un ser religioso por naturaleza, las verdades de la fe no requieren ser probadas por razonamientos ni a través de milagros (los de Jesús), ya que surgen espontáneamente en nuestras almas. En consecuencia, no hace falta recurrir a la Escrituras o seguir tradiciones religiosas, sino que basta mantener nuestras almas abiertas a lo que Dios nos hace llegar a través de la innata intuición religiosa. Las ideas de Emerson las desarrolló y expresó con más radicalidad y concreción otro ministro unitariano llamado Theodore Parker, quien en un sermón de 1841 (“Lo transitorio y lo permanente en el cristianismo”) llegó al extremo de afirmar que la verdad de la fe cristiana se sostenía por sí mismo, sin necesidad de recurrir a las enseñanzas o milagros de Jesús (aunque se demostrara que Jesús nunca había existido, la religión seguiría siendo verdadera). Al mismo tiempo, más que en los aspectos teológicos, centró sus predicaciones en cuestiones sociales, defendiendo las importantes reformas sociales pendientes de la época (contra la guerra, la esclavitud, la opresión de la mujer, etc). Aunque Parker fue muy popular, lo cierto es que mientras vivió fue rechazado por la mayoría de los clérigos unitarianos, que pensaban que había ido demasiado lejos. Pero tres su muerte, sus ideas siguieron influyendo poderosamente en el ámbito unitariano, especialmente entre los jóvenes, y lo que había empezado como un debate sobre la necesidad de creer en los milagros de Jesús se amplió a la discusión general sobre qué era lo esencial de la religión cristiana.

Durante las décadas de los cuarenta y de los cincuenta del XIX la situación del unitarianismo podría calificarse de errática. De un lado, gracias a la actividad misionera de la Asociación, las iglesias unitarianas iban extendiéndose por el país, sobre todo hacia el Oeste (se llegó hasta California; en el Sur, en cambio, la preeminencia de la esclavitud dificultaba su enraizamiento). Sin embargo, había un desaliento general sobre el contenido de la fe, especialmente frente a los planteamientos radicales derivados de la teología de Parker. Lo que finalmente catalizó a los unitarianos y les hizo sentir la necesidad de reforzar su unidad como Iglesia y contrarrestar tendencias disolucionistas no fue ninguna nueva controversia religiosa sino la Guerra Civil de 1861-1865. Los ministros e iglesias unitarianos se volcaron con entusiasmo en los esfuerzos bélicos, tanto aportando capellanes para ofrecer asistencia religiosa como organizando servicios sanitarios en modo muy similar a lo que sería posteriormente la Cruz Roja. Acabada la Guerra, el prestigio de los unitarianos había aumentado considerablemente y, sobre todo, entre ellos se afianzó un sentimiento de autoestima del que hasta entonces habían carecido y, frente a la abulia que les había caracterizado, empezaron a darse cuenta de la conveniencia de una organización eclesiástica común, de que eran más importantes las cosas que les unían que las diferencias doctrinales. Así, en 1865 se celebró la Primera Conferencia Nacional unitariana, con la asistencia, si no de todas las iglesias del país, un número muy significativo (más de doscientas y más de cuatrocientos delegados). A partir de entonces, un organismo representativo a escala nacional empezó a tomar medidas ejecutivas que posibilitaron el afianzamiento del unitarianismo como iglesia propia. Aún así, seguía abierto el conflicto entre los más radicales cuyas tesis (de la innecesariedad de Cristo) no fueron en principio aceptadas; muchos de ellos, sin renegar del unitarianismo, formaron la Asociación Religiosa Libre (1867), que tenía por finalidad alentar el estudio científico de la teología y fomentar el compañerismo entre todos, pese a la diversidad de creencias. Las últimas décadas del XIX se caracterizaron tanto por el progresivo afianzamiento de las iglesias unitarianas a lo largo de los Estados Unidos como por la permanencia e incluso agravamiento de las controversias internas entre moderados y radicales. Pero poco a poco se fueron calmando los ánimos (a lo que contribuyó que los más enconados defensores de cada postura se hacían viejos y morían) y finalmente, en la Conferencia Nacional de Saratoga de 1894 se llegó a una constitución de consenso declarando que las iglesias unitarianas aceptan la religión de Jesús entendiendo, de acuerdo a sus enseñanzas, que ésta se resumen en el amor a Dios y en el amor al hombre. Pero al mismo tiempo invitaban a cualquiera unirse al trabajo práctico del unitarianismo, aunque difiriera de las creencias. Dicho de otra manera, la adhesión al unitarianismo tiene que ver más con compartir los objetivos de acción práctica que las creencias religiosas concretas.

Superados los conflictos internos, durante el siglo XX el unitarianismo no paró de crecer a partir de un esfuerzo por la armonía entre sus miembros y las distintas sensibilidades. Hacia finales de la primera década de la pasada centuria, el número de iglesias y ministros en los Estados Unidos rondaba el medio millar y los fieles se movían en el orden de los cien mil. En 1961, la Asociación Unitariana Americana se fusionó con otro movimiento religioso de muy similares principios, la Iglesia Universalista de América. A partir de esa fecha, el movimiento religioso se denomina Unitarianismo universalista. En la actualidad, según dice la Wikipedia, hay unas doscientas mil personas en Estados Unidos que se declaran miembros del unitarianismo universalista y unos 800.000 en todo el mundo. No son muchos, pero quizá tampoco tan pocos si nos fijamos en sus actividades y los efectos de las mismas en la sociedad.

miércoles, 28 de junio de 2017

Unitarianismo (4)

Cuando en 1607 la Virginia Company of London fundó Jamestown, el primer asentamiento permanente británico en los actuales Estados Unidos, impuso como religión oficial la de la Iglesia de Inglaterra. Desde el principio, la celebración del culto –primero al aire libre pero enseguida en una rudimentaria construcción, la primera iglesia anglicana en el Nuevo Mundo– fue parte muy importante de la difícil vida de aquellos europeos trasplantados a un territorio hostil, ya que cumplía dos funciones fundamentales: de un lado, contribuir a la necesaria cohesión social de los colonos y de otro, reafirmar la autoridad de los dirigentes de la Compañía en tanto representantes del Rey, a su vez jefe supremo de la Iglesia. Así, la Iglesia anglicana fue expandiéndose en Norteamérica a medida que lo hacía la colonización británica: Virginia, Nueva York, Maryland, Carolina del Sur, Carolina del Norte y Georgia. A principios del siglo XVIII, existía una red de parroquias anglicanas que dependían del obispado de Londres y que, controladas por los propietarios más pudientes, se caracterizaban por ser centros de control –e incluso represión– civil y moral en sus jurisdicciones. De otra parte, como ya se ha comentado, las nuevas y lejanas tierras se convirtieron en destino y refugio de disidentes del anglicanismo, empezando por los puritanos padres peregrinos (calvinistas) del Mayflower, que fundaron la colonia de Plymoutn en el actual Massachusetts. De modo que, sobre todo en Nueva Inglaterra, la iglesia anglicana tuvo que coexistir con varias iglesias disidentes, cuya nota común era que se adscribían al movimiento congregacionalista; es decir, frente a la rígida estructura jerárquica del anglicanismo (heredada del catolicismo) se oponía la idea de que cada iglesia local era autónoma en su organización e incluso en sus ritos y doctrinas. En todo caso, durante la época colonial, tanto anglicanos como congregacionalistas vivieron, con mayor libertad que en Inglaterra, su propia evolución doctrinal; fue ésta bastante gradual, sin grandes sobresaltos salvo en algunos momentos puntuales que conviene referir.

Naturalmente, a lo largo del XVI hubo algunas voces, casi todos ministros religiosos, que influidos por las lecturas que venían de Europa cuestionaron las creencias de sus respectivas iglesias. Cabe citar a William Pynchon, fundador de Springfield en Massachusetts, quien en 1650 publicó una crítica de la doctrina calvinista sobre la expiación, que causó gran escándalo y mereció el honor de ser el primer libro prohibido en la América inglesa. Años después, al socaire de la controversia trinitaria, algunos graduados de Harvard propusieron probar que la Trinidad no aparece en las Escrituras. Pero lo que realmente conmocionó la religiosidad norteamericana fue lo que se ha denominado “el Gran Despertar” (The Great Awakening), un movimiento de revitalización espiritual. El movimiento lo inició Jonathan Edwards, un pastor puritano de Northampton (en el interior de Massachusetts), que empezó a predicar contra movimientos disidentes del calvinismo (en concreto contra los arminianos) reclamando una espiritualidad profunda, basada en la experiencia personal de Dios. Edwards, pese a su cadencia lenta y estilo solemne, causó un gran impacto con sus sermones durante los años treinta, pero el movimiento se desbordó a partir de la llegada a Nueva Inglaterra del jovencísimo clérigo inglés George Whitefield, cuya elocuencia llevaba una tremenda carga emocional. Estos predicadores, creadores de un estilo que ha perdurado hasta nuestros días en las iglesias evangélicas americanas, fueron los primeros que difundieron el cristianismo entre los negros, esclavos y libres, y en general se dirigían mayoritariamente a las clases más humildes, rechazando las disquisiciones teológicas de las universidades y los estamentos cultos. Si bien su influencia ha sido decisiva en el protestantismo estadounidense (en esa época surge el metodismo), también generó una reacción en contra que impulsó el cuestionamiento liberal de las posiciones dogmáticas, de forma muy similar –pero independiente– a lo que se vivía en Inglaterra. De tal modo, en vísperas de la Independencia, a lo largo de las Trece Colonias (pero sobre todo en Massachusetts) había calado profundamente el que cabe llamar pensamiento progresista en muchas iglesias congregacionalistas.

Curiosamente, la primera comunidad religiosa que se convirtió al unitarianismo –aunque todavía sin advocarse bajo este nombre– no fue una congregacionalista sino la que había sido la primera iglesia anglicana de Nueva Inglaterra, la King’s Chapel de Boston, fundada por el gobernador real en 1636. Durante la Revolución Americana (que es como los yanquis llaman a su guerra de independencia), la capilla estuvo vacante e incluso se le cambió de nombre (por la misma razón que durante la II República el Real Madrid pasó a llamarse Madrid C.F. a secas), denominándose Capilla de Piedra. Téngase en cuenta que los clérigos anglicanos, por su dependencia jerárquica, eran leales (loyalists) a la corona británica, lo cual supuso que los “patriotas” prescindieran de ellos. Con el Tratado de París (1783) que reconoció la independencia de las Trece Colonias, la gran mayoría de los clérigos anglicanos salieron de los nuevos Estados Unidos, abriéndose un periodo de reorganización eclesiástica que condujo a la fundación de la Iglesia Episcopal estadounidense, independiente de la de Inglaterra (aunque la religión es sensiblemente la misma) y conformada originalmente en nueve diócesis. En 1783, después de varios años sin pastor anglicano, los parroquianos de la King’s Chapel pidieron a James Freeman, un joven laico licenciado en teología por Harvard, que se ocupara del culto y de la predicación. Freeman puso como condición no tener que rezar el Credo porque se sentía incómodo con el asunto de la Trinidad y los feligreses dieron el visto bueno. Pero a medida que desarrollaba su ministerio fue leyendo literatura teológica, impresionándole especialmente con las doctrinas unitarianistas (leyó obras de Priestley y de Lindsey). De modo que en 1785 les dijo a sus feligreses que no podía en conciencia seguir oficiando con el Libro de Oración anglicano y les ofreció renunciar al cargo. Por esas fechas, además, estaba por Boston un clérigo unitariano, William Hazlitt, que lo apoyó calurosamente y le pasó el Libro de Oración que había aprobado Lindsey en Londres. Así que de pronto, en esos tiempos de incertidumbres, la más antigua comunidad anglicana del país se pasó a los ritos unitarianos, enfadando considerablemente a los clérigos episcopales más ortodoxos. Tanto es así que cuando Freeman pretendió que lo ordenaran ministro episcopal todos los nuevos obispos se negaron y tuvo que hacerlo su propia congregación que, de ese modo, rompió los lazos con la iglesia oficial.

A partir del ejemplo de la King’s Chapel, durante los últimos años del XVIII el modelo unitarista empezó a extenderse por varias comunidades religiosas, sobre todo entre las congregacionalistas de Massachusetts: en Salem, las pioneras fueron las dirigidas por John Prince y William Bentley; en 1792 el rector de la iglesia episcopal de Portland, en Maine, reformó su liturgia de acuerdo al Libro de Lindsey; en Boston hubo más resistencia al cambio, en especial a renunciar a la naturaleza divina de Cristo, pero hacia finales del siglo la mayoría de los clérigos eran antitrinitarios y defendían que cada uno creyera y viviera libremente su fe (las opiniones ortodoxas eran ridiculizadas entre los universitarios de Harvard). El unitarianismo alcanzó también a los Estados de Connecticut, Nueva York y Pensilvania. Iniciado el XIX el arraigo del unitarianismo era bastante amplio pero, al mismo tiempo, se había ido produciendo de forma natural, sin apenas enfrentamientos públicos o reacciones disciplinarias, pese a que los clérigos más ortodoxos (tanto episcopales como calvinistas) veían con preocupación el panorama. La crisis, sin embargo, llegó y el lugar donde se manifestó fue la universidad de Harvard. En esta institución había una cátedra de teología con una generosa dotación económica que había aportado el comerciante inglés Thomas Hollis en 1721. En 1803, después de haber pasado por ella tres calvinistas, la cátedra quedó vacante dos años, debido a que los electores de Harvard estaban fuertemente divididos entre ortodoxos y liberales; finalmente, en 1805, estos últimos se impusieron y se eligió al reverendo Henry Ware, unitariano, como titular de la cátedra. Este hecho irritó profundamente a los calvinistas conservadores quienes, para evitar que los futuros ministros religiosos se formaran bajo las creencias unitarianas, fundaron el Seminario teológico de Andover, que había de mantenerse fiel al credo ortodoxo. Además, iniciaron una agresiva campaña de condena de las “desviaciones doctrinales”, acusando de herejes a los clérigos que las sostenían. Por esos años, salvo contadas excepciones, la mayoría de los antitrinitarios no se consideraban a sí mismos separados de sus iglesias de procedencia (fueran episcopales o calvinistas). La mayor liberalidad americana les evitaba, como había ocurrido en Inglaterra, tener que pasar por adhesiones explícitas a un credo o unos ritos oficializados, y por tanto, seguían predicando según sus conciencias sin sentirse obligados (ni mucho menos querer) a afiliarse a otra iglesia. Pero las acciones de los más ortodoxos se tradujeron en exclusiones cada vez más frecuentes de ministros liberales y en ir haciendo irremediable la división eclesial.

En 1815 se difundió en Estados Unidos una biografía inglesa de Teophilus Lindsey. En uno de sus capítulos se transcribían cartas que le había enviado Freeman en las que describía el movimiento liberal en Boston y aseguraba que la mayoría del clero de esa ciudad era unitariano. Aunque hasta entonces las predicaciones de los liberales solían encontrar buena acogida entre los feligreses, de pronto asustaron porque se calificaron con un nombre –el del unitarianismo– de connotaciones heréticas. Los ortodoxos aprovecharon para decargar un furibundo ataque, acusando a los liberales de intrigar en secreto para socavar la verdadera fe y llevar a la condenación a sus fieles; quienes negaban la divinidad de Cristo, concluían, no podían ser considerados cristianos. Como en toda controversia que lo que pretende es destrozar al contrario (pocas veces se desea que el debate sirva para lograr un mayor conocimiento o comprensión), los rigurosos calvinistas, liderados por Jedidiah Morse (un notable geógrafo que fue el padre del famoso inventor del telégrafo), no tuvieron ningún empacho en recurrir a todo tipo de artimañas dialécticas, entre ellas la manipulación y tergiversación, a fin de descalificar tanto las creencias disidentes como a las personas más representativas que las sostenían. Este comportamiento abusivo indignó a muchos que no estaban dispuestos a dejar pasar las calumnias de que eran objeto y el protagonismo en la reacción recayó en el que entonces (1815) era el joven ministro de una iglesia de Boston. Este hombre se llamaba William Ellery Channing y estaba destinado a convertirse en el padre fundacional del Unitarianismo estadounidense. Pero de Channing y lo que siguió hablaré en el siguiente post, que éste ya se ha alargado demasiado (y a ver si consigo rematar ya este cuento).